تبلیغات
برا آنان که می اندیشند - مطالب علم و دانش
برا آنان که می اندیشند
جانم فدای رهبر
معماهای ریاضیاتی به همراه پاسخ آنها
- طراح معما (بتمن برای همیشه)

معماها همواره روشی بسیار خوب ب
رای داشتن تفریح به همراه دوستان و همین طور وقت کشی به هنگام تنهایی است! با این حال، شما در این جا به ذهن خود فشار خواهید آورد و هوش خود را در برابر معماهای ریاضیاتی به نحوه آزار دهنده‌‌‌ای گیج کننده و همین طور به طرز غیر قابل باوری آسان (نوعی از معما که به نظر دشوار می‌‌‌آید اما سادگی راه حل آن شما را شرمنده خواهد کرد) بالا خواهید برد و خواهید دید که ما چه انجام می‌‌‌دهیم! این معماهای ریاضیاتی به همراه جواب آنها در سطوح مختلفی از دشواری قرار دارند و مستلزم مقداری تمرکز و تفکری واضح و منطقی هستند تا بتوان به جواب آنها دست یافت. و هوی - نگاه کردن نداریم!
معماهای ریاضیاتی به همراه پاسخ آنها

معماهای آسان ریاضیاتی به همراه پاسخ آنها

اگر شما 3 عدد سیب را از یک گروه 5 تایی بردارید آنگاه چند عدد سیب دارید؟

پاسخ: سه عدد - شما همین الان آنها را برداشتید!

چرا شما هرگز نباید شماره‌‌‌ی 288 را در جلوی هیچ کس به زبان آورید؟

پاسخ: چرا که عدد 288 خیلی زشت است )دو گروس = (2 * 144)

توضیح: گروس یک واحد اندازه گیری است که عبارت است از یک دو جین در یک دوجین برابر با 144، که از این لحاظ با یک واژه‌‌‌ای انگلیسی به معنی "زشت، زننده" هم صدا است.
وزن کدام یک بیشتر است - یک پوند آهن و یا یک پوند پر؟

پاسخ: وزن هر دو به یک اندازه است - بی خیال، یک پوند همان یک پوند باقی می‌‌‌ماند صرف نظر از این که شیء چی باشه!

چه تعداد تخم مرغ را شما می‌‌‌توانید درون یک سبد خالی با قطر یک پا قرار دهید؟

پاسخ: تنها یک تخم مرغ چرا که پس از آن دیگر این سبد یک سبد خالی نخواهد بود!

اگر شما بتوانید 8 عدد تخم مرغ را به قیمت 26 سنت خریداری نمایید آن گاه شما با یک سنت و یک سکه‌‌‌ی 25 سنتی چه تعداد تخم مرغ می‌‌‌توانید خریداری نمایید؟

پاسخ: هشت

چه تعداد 9 بین 1 تا 100 وجود دارد؟

پاسخ: بیست 9

ارزش کدام یک بیشتر است - 1 پوند سکه‌‌‌ی طلای $20 و یا نیم پوند سکه‌‌‌ی طلای $40؟

پاسخ: دو تا نیم پوندی می‌‌‌شود یک پوند - هنوز به جواب نرسیده‌‌ا‌ید؟

چرا بزرگترین دماغی که تا کنون به ثبت رسیده است تنها 11 اینچ طول دارد؟

پاسخ: چرا که آن وقت این دیگر یک بینی نخواهد بود؛ تبدیل به یک پا خواهد شد! (12 اینچ و بالاتر - بی خیال!)

اگر یک خروس 13 تخم مرغ بگذارد و مزرعه دار 8 عدد از آنها را بردارد و سپس خروسی دیگر 12 عدد تخم مرغ دیگر بگذارد و 4 تای آنها فاسد از کار در آیند آنگاه چه تعداد از تخم مرغ‌‌‌ها باقی می‌‌‌مانند؟

پاسخ: خروس‌‌‌ها هیچ تخمی نمی‌گذارند!

من عددی فرد هستم؛ یکی از حروف الفبا را بردار و من زوج (even) خواهم شد. من چه عددی هستم؟

پاسخ: 7 (SEVEN – S = EVEN)

معماهای سخت ریاضیاتی به همراه جواب آنها
پله‌‌‌ی هفتم هرم زیر چه خواهد بود؟
1
11
21
1211
111221
312211
13112221
(پیس! این یکی از بهترین معماها است و معمای محبوب خود ما در این بخش است - پس ما را در حل این معما نا امید نکنید!)

پاسخ: 1113213211. پس از خط اول هر خط، خط قبل از خود را بدین ترتیب تشریح می‌‌‌کند:

یک 1 (ردیف دوم می‌گوید که در ردیف اول یک 1 وجود دارد.)
دو 1 (ردیف سوم می‌گوید که در ردیف دوم دو تا 1 وجود دارد.)
یک 2، یک 1 (ردیف چهارم می‌گوید که در ردیف سوم یک 2 و یک 1 وجود دارد.)
(و به همین ترتیب . . .)
شما یک بشکه سرکه دارید و شما فقط لازم است تا یک گالن بریزید. چگونه این کار را به انجام می‌‌‌رسانید در صورتی که شما تنها یک ظرف سه گالنی و یک ظرف 5 گالنی دارید؟

پاسخ: ظرف 3 گالنی را با سرکه پر نمایید و سپس آن را در درون ظرف 5 گالنی بریزید. سپس مجدداً ظرف 3 گالنی را پر نمایید و به ریختن آن در ظرف 5 گالنی ادامه دهید تا اینکه تا لب پر شود. یک گالن در درون ظرف 3 گالنی بر جای خواهد ماند.

اگر شما 6 عدد جوراب مشکی، 4 عدد جوراب آبی، 8 عدد جوراب قهوه‌‌‌ای و 2 عدد جوراب قرمز در کشوی جورابی خود داشته باشید آنگاه باید چه تعداد جوراب را در تاریکی از درون کشو در آورید تا مطمئن باشید که حداقل یک جفت جوراب جور برداشته‌‌‌اید؟

پاسخ: حد اقل 5 عدد، تا این که حداقل دو جوراب با یک رنگ داشته باشید.

وزن جِیک نصف وزن جو است و جان سه برابر وزن جیک سنگین است. مجموعاً وزن آنها به 720 پوند می‌‌‌رسد. وزن هریک از آنها چه مقدار است؟

پاسخ: اگر وزن جو دو برابر وزن جیک باشد و وزن جان سه برابر وزن او باشد آنگاه تقسیم نمودن وزن کلی آنها بر شش وزن جیک را به دست ما می‌‌‌دهد (تصور کنید x + 2x + 3x = 720). 720 تقسیم بر 6 به ما می‌‌‌گوید که وزن جیک 120 پوند است، پس وزن جو 240 پوند و وزن جان 360 پوند خواهد بود).

پس تصور دارید که ریاضیات شما خوب است؟ این دنباله را کامل نمایید:
? 1 = 3, 2 = 3, 3 = 5, 4 = 4, 5 = 4, 6 = 3, 7 = 5, 8 = 5, 9 = 4, 10 = 3, 11 = ?, 12 =

پاسخ: 6. این عدد تعداد حروفی است که در هجی هر یک از اعداد در زبان انگلیسی آمده است!

در یک کشور خاص ½ از 5 برابر است با 3. با فرض همین نسبت، مقدار 1/3 از 10 چه خواهد بود؟

پاسخ: 4

27 عدد مرغابی در حال رفتن به سوی برکه هستند. 5 تا از آنها راه خود را گم می‌‌‌کنند، 13 تای آنها بر می‌‌‌گردند و 9 تای آنها به برکه می‌‌‌رسند. چه اتفاقی بر سر بقیه‌‌‌ی آنها می‌‌‌افتد؟
پاسخ: هیچ از آنها باقی نمی‌‌‌ماند! (بقیه‌ای وجود نخواهد داشت.) (!!! 0 = 9 - 9 ،9 = 13 - 22 ،22 = 5 - 27)
مری سه سکه از پول رایج آمریکا را در دست خود دارد. آنها نه سکه‌‌‌‌ی 25 سنتی هستند، نه سکه‌‌‌ی 10 سنتی و نه پنی اما مجموع مبلغ آنها به 60 سنت می‌‌‌رسد. آنها چه هستند؟

پاسخ: یک سکه‌‌‌ی 50 سنتی و دو سکه‌‌‌ی 5 سنتی!

یک تاجر می‌‌‌تواند 8 عدد جعبه‌‌‌ی بزرگ و یا 10 عدد جعبه‌‌‌ی کوچک را در درون یک کارتن برای حمل و نقل جای دهد. وی در یک بار بری در مجموع 96 عدد جعبه را جا به جا نمود. در صورتی که تعداد جعبه‌‌‌های بزرگ از تعداد جعبه‌‌‌های کوچک بیشتر باشد وی چه تعداد جعبه ارسال داشته است؟

پاسخ: در مجموع 11 کارتن؛ 7 کارتن جعبه‌‌‌ی بزرگ (جعبه 56 (7 * 8 =، 4 کارتن جعبه‌‌‌ی کوچک

(جعبه 40 (4 * 10 = ، در مجموع 11 کارتون، یا 96 جعبه.
یک قورباغه درون چاله‌‌‌ای به عمق ½14 افتاد. او می‌‌‌توانست تا ارتفاع 3 پا بپرد اما هر بار که می‌‌‌پرید به اندازه‌‌‌ی 1 پا سر می‌‌‌خورد. او چند پرش دیگر باید انجام دهد تا بتواند از چاله رهایی یابد؟

پاسخ: از هر 3 پا پرش به همراه یک پا لغزش برابر می‌‌‌شود با دو پا پرش در هر بار؛ با این روند، پرش هفتم که از ارتفاع 12 پایی آغاز می‌‌‌گردد وی را تا ارتفاع 15 پایی بالا می‌‌‌آورد که در نهایت وی را از درون چال بیرون خواهد آورد.

هارون 12 غنچه را در جلوی خود داشت. او یکی از آنها را برداشت. حال او 9 را در پیش روی خود داشت. چگونه این امر ممکن است؟

پاسخ: غنچه‌‌‌های باقی مانده با یک دیگر تشکیل عدد 9 را می‌‌‌دادند!! چه راه دیگری می‌‌‌تواند وجود داشته باشد؟

از تام پرسیدند که سن وی چه مقدار است؟ وی پاسخ داد که "دو سال دیگر من دو برابر سنی را خواهم داشت که پنج سال پیش داشتم". وی چند سالش است؟

پاسخ:

• اگر سن تام X سال باشد
• X+2=2(X-5)
• X+2=2X-10
• X=12
یک زن 7 دختر دارد و هر کدام از آنها یک برادر دارند، او دارای چند فرزند است؟

پاسخ: 8 فرزند، خواهرها تنها دارای یک برادر هستند!

خیابانی با طول 40 یارد دارای یک درخت در فاصله‌‌‌ی هر 10 یارد و در دو طرفش است. چه تعداد درخت در آن جا وجود دارد؟

پاسخ: ده تا. پنج درخت در هر طرف

شما 10 عدد سیب در دست دارید و 10 دوست دارید که آنها را می‌‌‌خواهند. شما به هر یک از آنها یک عدد از سیب‌‌‌ها را می‌‌‌دهید اما باز هم با این حال یک سیب در سبد باقی می‌‌‌ماند . . . چگونه چنین چیزی امکان پذیر است؟

پاسخ: خوب کار سادهای است، شما 9 عدد سیب را به دوستان خود میدهید و سیب آخر را در داخل سبد به دهمین دوست خود میدهید!

چه تعداد تمبر 2 سنتی در یک دو جین تمبر وجود دارد؟

پاسخ: 12 عدد، یک دوجین از هر چیزی همان 12 باقی می‌‌‌ماند!

من در دقیقه (minute) یک بار هستم، در لحظه (moment) دو بار وجود دارم ولی ابداً در هزار سال (thousand years) نیستم! من کی هستم؟

پاسخ: حرف M!

عدد 2 را 4 بار با عدد 200 جمع ببندید؟ عدد به دست آمده چه خواهد بود؟

پاسخ: 202, 202, 202, 202

آیا شما میتوانید 9 را از 6 کم کنید، ده را از 9، و 50 را از 40 کم نمایید و باز هم 6 برای شما باقی مانده باشد؟

پاسخ: البته که شما می‌‌‌توانید،

• 6 (SIX) - 9(IX)=S
• 9 (IX) - 10 (X) = I
• 40 (XL) - 50 (L) = X
• SIX!
یک پسر دو برابر سن خواهر خود سن دارد و سن او نصف سن پدرشان است. در 50 سالگی سن خواهر وی نصف سن پدر آنها خواهد شد. این پسر الان چند سال سن خواهد داشت؟

پاسخ: او 50 سال سن دارد.

سه عدد بعدی در این سری چه اعدادی خواهند بود؟ 4, 6, 12, 18, 30, 42, 60, 72, 102, 108,...?
پاسخ: این اعداد در جلو و عقب خود اعداد اول دارند به مانند، 4 (3 و 5 اعداد اول)، 6 (5 و 7 اعداد اول) و به همین ترتیب الی آخر 108 (107 و 109 اعداد اول). از این رو سه عدد بعدی عبارت هستند از 138 (137 و 139 اعداد اول)، 150 (149 و 151 اعداد اول)، 180 (179 و 181 اعداد اول)
راب و مارک در نقاط مختلفی از شهر زندگی میکنند اما هر دوی آنها به یک دبیرستان میروند. مارک ده دقیقهی جلوتر از جوز به سمت مدرسه حرکت کرد و یک دیگر را در پارک ملاقات نمودند. زمانی که آنها با یک دیگر ملاقات کردند کدام یک به مدرسه نزدیکتر بود؟

پاسخ: آنها در همان مکان ملاقات نمودند! هر دوی آنها در همان فاصله از مدرسه قرار دارند.

«مردِ داخل سنت ایوس» یکی از قدیمیترین معماهای تاریخ است، امتحانش کنید.
زمانی که من به سمت سنت ایوس میرفتم،
مردی را به همراه هفت همسرش ملاقات کردم.
هر زن هفت ساک داشت،
هر ساک سه گربه داشت،
هر گربه هفت بچه داشت؛
بچه گربه‌‌‌ها، گربه‌‌‌ها، ساک‌‌‌ها و زن‌‌‌ها،
چه تعداد به سمت سنت ایوز می‌‌‌رفتند؟!

پاسخ: تنها گوینده چیزی دربارهی رفتن خودش به سمت سنت ایوس گفته است و نه هیچ کس دیگر!

معماهای ریاضیاتی روشی خلاقانه برای سرگرم شدن و در عین حال بالا بردن سطح هوش با استفاده از اعداد و جزئیات هستند. برای آن دسته از شما که نوابغ علم ریاضیات هستید در این جا معمایی چند بخشی قرار دارد که به وسیلهی کسی جز شخص آلبرت انیشتین بزرگ طرح نشده است! این چیستان یکی از سختترین معماهای تمام دوران محسوب میشود، تلاش کنید تا این تکهی گیج کننده را که قدرت استدلال منطقی شما را تحریک مینماید حل کنید!

معمای انیشتین

در یک خیابان پنج خانه وجود دارد که در پنج رنگ متفاوت هستند. در هر خانه فردی با یک ملیت متفاوت وجود دارد. مالک هر یک از این خانه‌‌‌ها از یک نوشیدنی متفاوت استفاده می‌‌‌کنند، نوع متفاوتی از سیگار را استعمال می‌‌‌نمایند و حیوانات خانگی مختلفی را نگه می‌‌‌دارند. چه کسی صاحب ماهی‌‌‌ها است؟

سرنخ‌‌‌های لازم
➤ مرد انگلیسی در یک خانه‌‌‌ی قرمز رنگ زندگی می‌‌‌کند.
➤ مرد سوئدی چند سگ به عنوان حیوان خانگی دارد.
➤ مرد دانمارکی چای می‌‌‌نوشد.
➤ خانه‌‌‌ی سبز رنگ کنار و در سمت چپ خانه‌‌‌ی سفید رنگ قرار دارد.
➤ مالک خانه‌‌‌ی سبز قهوه می‌‌‌نوشد.
➤ فردی که پال مال مصرف می‌‌‌کند به پرورش پرنده می‌‌‌پردازد.
➤ مالک خانه‌‌‌ی زرد رنگ دانهیل استعمال می‌‌‌کند.
➤ مردی که درون خانه‌‌‌ی مرکزی زندگی می‌‌‌کند شیر می‌‌‌نوشد.
➤ مرد نروژی در اولین خانه زندگی می‌‌‌کند.
➤ مردی که بلندز مصرف می‌‌‌نماید در نزدیکی فردی زندگی می‌‌‌کند که گربه نگه داری می‌‌‌کند.
➤ مردی که اسب نگه می‌‌‌دارد در کنار خانه‌‌‌ی مردی زندگی می‌‌‌کند که دانهیل می‌‌‌کشد.
➤ مردی که بلو مستر استعمال می‌‌‌کند آبجو می‌‌‌نوشد.
➤ مرد آلمانی پرینس می‌‌‌کشد.
➤ مرد نروژی در کنار خانه‌‌‌ی آبی زندگی می‌‌‌کند.
➤ فردی که بلندز استعمال می‌‌‌کند نزدیک مردی زندگی می‌‌‌کند که آب می‌‌‌نوشد.

با وجود این که این چیستان از چالش بر انگیزترین معماهای دنیا دانسته شده و یکی از مشکلترین معماهای ریاضیاتی محسوب میگردد اما در صورتی که فرد صبر داشته و از قابلیت پردازش سیستماتیک اطلاعات برخوردار باشد آنگاه حل کردن این معما چندان کار دشواری نخواهد بود. کلاه تفکر خود را بر سر بگذارید و زمانی که به جواب این معما دست یافتید به ما اطلاع دهید. تا آن موقع سرگرم حل معما باشید!
منبع:راسخون




نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/05/27 :: نویسنده : حسین
منضبط باش ، برنده می شوی


اینکه در برخی از شرایط خارق العاده چه می کنیم ، بستگی به این دارد که چه جور آدمی هستیم و اینکه چه جور آدمی هستیم نتیجه ی پرورش انضباط خویش در سال های پیش است.

حفظ انضباط در کارهای کوچک نتیجه می دهد و کار بزرگ را در دسترس قرار می دهد. بدون انضباط نه فردی موفّق می شود و نه گروهی. توفیق گروه در گرو انضباط اعضای آن است. اشخاص باید در سه زمینه انضباط ایجاد کنند تا به درد گروه بخورند.
1- با انضباط اندیشیدن

اگر از مغز خویش استفاده نکنیم توفیق چندانی به دست نمی آید. انجام این کار نبوغ نمی خواهد. کافی است که مغز خدادادی خود را به کار اندازیم. اگر ذهن خود را فعّال نگاه دارید، پیوسته به چالش هایی ذهنی روی آورید و همواره به چیزهای خیر بیندیشید، در فکر کردن منضبط می شوید. کسی که انضباط اندیشیدن دارد هر کاری را بهتر انجام می دهد.

در کوره ی انضباط است که استعداد به توانایی تبدیل می شود.
2- انضباط احساسات و عواطف

وقتی که پای احساسات و عواطف پیش می آید دو راه در پیش است: یا بر احساسات خود غالب شویم یا اینکه خود را تسلیم نماییم. این به آن معنا نیست که احساسات خود را زیر پا بگذارید تا در گروه خود عضو شایسته ای باشید. معنایش این است که نگذارید احساسات، شما را از کاری که باید بکنید باز دارد یا به کاری که نباید بکنید وادارد.
3- انضباط لازم برای اقدام و عمل

آلبرت هویرت می گوید:" کسی که شیر می خواهد نباید در وسط میدان روی چارپایه ای بنشیند و انتظار بکشد که گاوی نزد او بیاید که بیا شیرم را بدوش." صیقل دادن فکر و مهار احساسات لازمند امّا کافی نیستند. تفاوت برنده با بازنده در عمل و بی عملی است.

دونده ای که با تمام نیروی خود می دود، وکیلی که پرونده ها را به دقّت می خواند، پزشکی که پای خود را از اتاق اورژانس بیرون نمی گذارد، پدر یا مادری که سر هر ساعتی که گفته است از سر کار به خانه برمی گردد، مردمانی هستند که انضباطی را بر اعمال خود حاکم کرده اند و کسانی که با انسانهایی چنین منضبط سروکار داشته باشند بهره ها می برند.
حفظ انضباط در کارهای کوچک نتیجه می دهد و کار بزرگ را در دسترس قرار می دهد.
بیندیشیم

فکر می کنید که پایه ی انضباط تان چقدر محکم باشد؟ آیا چالش های فکری و بدنی را صرفاً تمرینی می دانید؟ یا اینکه همیشه در پی راحت طلبی هستید؟ آیا گاهی تاسّف می خورید که چرا نتوانسته اید دست به کاری بزنید که آن را درست می دانسته اید؟ یا اینکه بیشتر اوقات عقیده دارید که در هر کاری در حد توانایی خود سنگ تمام می گذارید؟ و یا زیر فشار چه واکنشی نشان می دهید؟ اگر کارها خراب شود و حساب ها غلط درآید، همکاران تان انتظار خواهند داشت که بر تلاش خود بیفزایید یا اینکه ناگهان جوش بیاورید؟ پاسخی که به این پرسش ها می دهید نشان خواهد داد که بازی ایجاد انضباط در خود را خواهید برد یا نه.
اگر می خواهید منضبط تر باشید:
* عادت به کار را تقویت کنید.

توماس هاکسلی که هم زیست شناس بود و هم در تعلیم و تربیت صاحب نظر، می گوید:" شاید باارزش ترین نتیجه ی تعلیم و تربیت این باشد که توانایی پیدا می کنیم تا خود را واداریم که آنچه را باید انجام داد، به موقع انجام دهیم، چه بپسندیم و چه نپسندیم. این نخستین درسی است که باید آموخته شود و هر قدر هم که آموزش کسی زود آغاز شود، این شاهد آخرین درسی باشد که می آموزد." انضباط یعنی انجام کارهای درست در زمان مناسب و به دلیل موجّه.

اولویت های خویش را باز بنگرید و رد آن ها را بیابید تا ببینید راه را درست رفته اید یا نه و هر روز کاری لازم ولو ناخوشایند بکنید تا خود را منضبط نگه دارید.* به چالشی دست بزنید.

برای تقویت فکر و اراده خویش، دست به کاری بزنید یا طرحی را اجرا کنید که مغزتان را به کار اندازد. این امر وادارتان می کند که فکر خود را به کار اندازید و در کار خویش انضباط داشته باشید. در این مسیر باقی بمانید و ببینید که توانایی شما بیش از آن است که خود می پندارید.
* زبان خود را نگه دارید.

اگر گاهی احساساتی می شوید و واکنش های افراطی نشان می دهید، نخستین گام اصلاحی این است که آنچه را نباید گفت نگویید. این بار که خواستید لب به انتقاد بگشایید، زبان خود را پنچ دقیقه نگه دارید، آرامش خود را بازیابید و با تعقّل به امور بنگرید. اگر این سیاست را دنبال کنید خواهید دید که در مهار احساسات خود تواناتر می شوید.





نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/05/27 :: نویسنده : حسین
هفت گام برای انتخابی بهتر


حقیقت این است که بیشتر ما به دلخواه خود، مسیر زندگیمان را انتخاب نکرده ایم. بطور مثال، بعضی اشخاص تابع جریان زندگی هستند، مثل این که سوار بر قایقی بدون پارو در حرکتند و به هر جا که قایق آنها را می برد راضی هستند حتی اگر مقصد به میل آنها نباشد، در مورد شغلشان نیز آن راهی که دردسر کمتری دارد را انتخاب می کنند و ترجیح می دهند خیلی درگیر کارهای سخت نشوند!

مطمئنا" این که به امروز فکر کنیم و هیچ تصویری از آینده نداشته باشیم، آسان ترین راه است و با این تفکر ضعیف است که خیلی از افراد به اولین کاری که به آنها پیشنهاد می شود، تنها به صرف اینکه مشغول باشند، راضی هستند ولی حقیقت این است که ذاتا" هیچ لذتی از شغلشان نخواهند برد. اگر دقیق تر بنگریم در می یابیم که هر کدام از ما می توانیم با داشتن پارویی که همان اراده ما است به قایق زندگیمان مسیری دلخواه ببخشیم.

اساسا" ما می توانیم بهترین انتخاب را در تمامی زمینه ها داشته باشیم. شاید در مرحله اول دستیابی به آن غیرقابل باور باشد ولی به مرور زمان با کسب علوم و مهارتهای مربوطه در هر شغلی که اراده کنیم، موفق خواهیم شد و از آن شغل لذت خواهیم برد. در این جا به هفت گام جهت نزدیکی به یک زندگی ایده آل اشاره می کنیم :
1- حتی در تصمیم گیری های ساده و روزمره خود دقت و توجه لازم را به خرج دهید :

به فرض از ساده ترین مسئله مثل اینکه برای صبحانه دوست دارید چه میل کنید یا در مسائل کاری روزمره دقیقا" فکر کنید که در همان روز چه اقداماتی را می توانید جهت موفقیت بیشتر در آن روز اتخاذ کنید .اگر کاملا" توجه کنید می بینید که همین تصمیم گیری های روزمره است که رویاهای ما را به حقیقت تبدیل می کند، پس شروع خوبی است که از همین امروز به تک تک امور ریز دقت کنید.
2-به یاد داشته باشید که همواره برای انجام یک کار ، این شما هستید که راه آن را انتخاب می کنید :

هر یک از وقایع زندگی ما به تنهایی از خود هویتی ندارند. در واقع طرز برخورد ما با حوادث زندگی است که به آنها شکل می دهد. اگر بر این تصور باشیم که هیچ چیزی تحت اراده ی ما نیست، خود به خود دید ما نسبت به زندگی بسته تر می شود. گاهی اوقات در موقعیتهایی قرار می گیریم که پذیرش یک مسئله برایمان آسان نیست و مجبوریم احتمالات دیگری را در نظر بگیریم.

 از قدرت ذهن خود برای راهکارهای دیگری برای حل این مسائل استفاده کنید. از این به بعد سعی کنید در این مواقع سریعا" عکس العمل نشان ندهید، بلکه چند لحظه ای تأمل کنید، فکر کنید که دوست دارید چطور این قضیه به میل شما تمام شود و بعد پاسخ صحیح را بیابید و به نتیجه ی دلخواه خود برسید.
3- بدانید که این انتخاب ها و طرز برخورد شما است که شخصیت شما را می سازد :

همواره به خاطر داشته باشید هر صبح که چشمهایتان را باز می کنید می توانید برای خودتان تصمیم گیری کنید. این شما هستید که می توانید خود را در حالتی دلخواه یا ناخوشایند قرار دهید. در سختی های زندگی، این شما هستید که می توانید قربانی باشید یا از این شکستها درس عبرت بگیرید. اگر کسی به شما اعتراضی کرد، یا می توانید براحتی اعتراض او را بپذیرید یا آنها را توجیه کنید.

همین تصمیم گیری های کوچک است که شخصیت و ماهیت شما را رقم می زند. همیشه با خود بگویید :" آیا واقعا" من همان کسی هستم که می خواهم ؟" و اگر نبودید ، همین حالا تصمیم بگیرید که خودتان جهت تغییر و حمایت از خودتان اقدام کنید تا همانی شود که می خواهید.
4- تشخیص دهید و روی انتخاب خود تمرکز کنید :

آیا نیمه ی پر لیوان را می بینید یا نیمه خالی را ؟ آیا همیشه در هراسید که شکست بخورید بجای اینکه تمرکز خود را روی هدفتان بدهید؟ شما مختارید که کاملا" بروی هدف دلخواهتان در زندگی تمرکز کنید. از همین حالا این تمرکز را بصورت عادت تکرار کنید، آیا الگویی برای اجرای این روند در ذهن دارید؟
5- بدانید که برای گسترش محدوده ی زندگی، این خود شما هستید که حدود خود را رقم می زنید:

شما طبق توانایی های جسمی و شرایط خود می توانید حدود خود را انتخاب و بروی آن تمرکز کنید . شما می توانید بیشتر از تصوری که در باور خود دارید موفق باشید . نحوه انتخاب و اراده شما است که پایه زندگی شما را بنا کنید . محدودیت هایی را که اختیار شما را سلب کرده و مانعی برای نیل شما به نتیجه ای دلخواه به شمار می رند را تشخیص دهید ، سپس با تدبیراتی به موقع این محدودیتها را از بین ببرید .
6- تمرین و ممارست را فراموش نکنید.

مهارتهای خود را با تمرین های متوالی تقویت کنید . با اخذ تصمیم گیری های هر چند کوچک زمینه را برای انتخاب های بزرگ فراهم آورید. فرصت ها را بشناسید تا با اراده و تصمیم های اختیاری خود به نتیجه ی مطلوب دست یابید.
7- این که بخواهید که تصمیم بگیرید خود شروعی برای اخذ هر تصمیم دیگر است.

شما این توانایی را دارید که مسیر زندگی خود را تغییر دهید. در مرحله اول برای این تغییر تصمیم بگیرید، از همان شروع بدانید که شما می توانید مسئول تمام تصمیم گیری های خود باشید. اجازه ندهید که زندگی برای شما تصمیم بگیرد. از هم اکنون اختیار تصمیم گیری های خود را برای رسیدن به اهداف زندگی خود در آینده ، در دست بگیرید . یکی از روانشناسان مشهور به نام می گوید : "من آن چیزی نیستم که برای من اتفاق می افتد بلکه همان هستم که خود می خواهم باشم "





نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/05/27 :: نویسنده : حسین
برنامه ریزی...چرا و چگونه؟
برنامه ریزی...چرا و چگونه؟


 
یکی از تفاوت های اساسی میان انسان و حیوان این است که حیوان فقط درزمان حال زندگی می کند و انسان در سه زمان:گذشته، حال و آینده. گذشته محمل تجارب است، حال منزلگاه تصمیم گیری است، و آینده سکوی رشد و ارتقاء. انسان با تجزیه و تحلیل رویدادهای گذشته، دست به برنامه ریزی زمان حال می زند و آینده را رقم می زند.
متخصصان برنامه ریزی می گویند:
نگرش انسان نسبت به آینده باید از زاویه سه افق صورت گیرد: افق باز، افق دور وافق روشن.

افق باز

افق باز ضامن مانور فکری آدمی نسبت به مصالح و مسائل پیرامونی و یکی از عوامل دوری آدمی از اندیشه های محدود و برنامه های جزئی نگری است. هر انسانی که از افق باز بهره مند است، در برابر معادلات زندگی، به صورت خطی نمی اندیشد، بلکه نگرش او حالت شبکه ای و گسترده دارد و راه حل های مختلف را فقط از زاویه یک راه نمی بیند و به اصطلاح پژوهشگران، به ورطه تک سبب بینی نمی افتد، لذا راه های مختلف را آزمایش می کند. افق باز روش مؤثری در نگرش است و در همه فعالیت های هدفمند به کار می آید.

افق دور

یکی از خصلت های ممتاز انسان، خصلت دور اندیشی(Providence)است. افق دور در نگاه و نگرش آدمی، ضامن شفاف شدن ابهامات آینده است وتصمیمات آتی را رقم می زند. افراد دوراندیش در مقایسه با دیگران، تصویری شفاف تر در مسائل، رفتارها، عکس العمل رویدادهای و اتفاقات دارند.
شعار جهان امروز چنین است:
«آینده از آن تو است به دو شرط: نخست آن که با برنامه و در برنامه حرکت کنی؛ ودوم آن که به برنامه ایمان داشته باشی».
هشت گام در برنامه ریزی کارآمد:
امروزه برای برنامه ریزی کارآمد و بهینه هشت گام تعریف می کنند. وقتی می خواهید به قله کوهی صعود کنید، شاید نخستین چیزی که ذهن را به خود مشغول می سازد، کلیت قضیه است. کلیت قضیه در قالب یک پرسش اندیشه تان را زیر فشار قرار می دهد: آیا اساسا من می توانم از این قله بالا بروم. این تلنگر ذهنی میزان ایمان شما به کلیت عمل را مشخص می سازد؛
به عبارت دیگر، شما از خود می پرسید:
آیا من ایمان قلبی دارم که می توانم این کار را بکنم؟
اگر این ایمان قلبی مسلم و مسجل شد، هشت گام یا مرحله مطرح می گردد.
گام اول: در این مرحله، علت صعود به طور ذهنی تبیین می شود؛ یعنی چرا صعود به این قله؟ به عبارت روشن تر، ایمان دارم این کار شدنی است؛ اما چرا این قله؟ بر این اساس شناسایی و تعیین رسالت(mission) و بینش(Vision) مطرح می شود.
گام دوم: در این مرحله، مسیرحرکت از آغاز تا مقصد تعیین می گردد. این کار اصطلاحا تعیین هدف درازمدت خوانده می شود.
تنها داشتن هدف کافی نیست؛ آدمی باید به ابعاد هدف، مراحل هدف، نحوه حرکت به سوی هدف بیندیشد و سپس حرکت را آغاز کند. بنابراین، فرآیند گرایی و نتیجه گرایی هر دو مهم و تعیین کننده اند؛ هر چند در طراحی و برنامه ریزی فرآیند گرایی تأثیر بیش تر و ارزش بالاتر دارد.
گام سوم: زمان دقیق صعود، در این مرحله تعیین می شود. این گام اصطلاحا نخستین گام اجرایی درمدیریت زمان نام دارد.
گام چهارم: در این گام، مراحل مهم صعود و زمان آن ها تعیین می گردد. وقتی یک فعالیت را به مراحلی تقسیم کنیم، به راحتی می توانیم آن را در ظرف زمان و فعالیت های کوچک یا خرده فعالیت تعریف کنیم.
گام پنجم: در این مرحله، جایگاه امروز فرد تبیین می شود و فاصله او با هر مرحله از برنامه صعود به دست می آید. این همان نگاه فرآیندی مرحله ای به کارها است که نوعی ارزشیابی تکوینی و مرحله ای است.
گام ششم: مسیری که انسان از جایگاه امروز تا جایگاه بعدی می رساند، با تمام جزئیاتش در این مرحله ترسیم و طراحی می گردد. (مرحله تهیه برنامه استراتژیک)
گام هفتم: نوع وسیله یا ابزاری را که فرد باید در هر مقطع از صعود از آن استفاده کند، در هفتمین مرحله مشخص می شود. این کار اصطلاحا ابزارشناسی نام دارد. گاه شناخت دقیق ابزار، انسان را صدها قدم به موفقیت نزدیک می سازد.
گام هشتم: اینک زمان اجرا است. با یک نگاه به برنامه و وضعیت موجود در هر لحظه، مراحل پیشرفت کار را مدیریت کنید، تا هدف را در آغوش بگیرید(مراحل کنترل کار)(1)
اجرای این مراحل در یک برنامه ریزی استراتژیک بسیار مهم است و در موفقیت انسان نقش اساسی دارد.
ایمان در برنامه ریزی:
ایمان در حقیقت نوعی رجوع به خویشتن خویش است. رجوع به خویشتن یعنی شناخت خویشتن یا تلاش در جهت شناخت خویشتن.
آندره تار کوفسکی، فیلمساز نام آور روس، می نویسد:
اگر انسان حتی به درخت خشکیده با ایمان آب دهد سبزخواهد شد، زیرا ریشه دارد.(2)
می توان گفت مقصود از مدیریت زمان توأم با ایمان و اعتقاد، مدیریت برنامه ها در ظرف زمان است نه مدیریت بر زمان. بنابراین، زمان عاملی است با قابلیت انعطاف نامحدود برای دسته بندی بهینه فعالیت ها؛ همچون قفسه ها ی کتابخانه که عاملی است برای چینش صحیح کتاب ها.
ایمان در زندگی با عشق، شوق و انتظار درآمیخته است. اگر به گذشته بنگرید، می بینید لحظه های خطیر، لحظه هایی هستند که به راستی زندگی کرده اید و با عشق و محبت به سر شده است.(3)بنابراین، برای آزاد ساختن انرژی بی نهایت درون خویش دربرنامه ریزی، جز محبت سرشار بی ریا و بی انتظار به ذره ذره این عالم هیچ راهی وجود ندارد. تمام اعمال نادرست ما در حبس این نیروی عظیم در دایره تنگ خودخواهی های کور ریشه دارد.

فرانچسکوی قدیس می نویسد:

دیدن با چشمان بسته، ایمان با قلبی خاموش، این است معجزه دائمی.(4)
همراهی ایمان و عشق در برنامه زندگی ؛ ایمان و عشق در برنامه ریزی زندگی ملازم، حرکت می کنند. عشق، هر دو کیفیت تاریکی و روشنایی را در خود دارد و ترکیبی است از شب وروز و مرگ و زندگی. انسان باید از بخش تاریک شروع کند. شروع همیشه از تاریکی است، درست مثل بذری که زندگی خود را از تاریکی درون خاک شروع می کند. تمام شروع ها در تاریکی است؛ زیرا تاریکی از مهمترین عوامل آغاز هر حرکت است. البته حرکت در تاریکی با نور ایمان معنا می شود و متبلور می گردد.
تاریکی دارای عمق خاصی است و قدرت فراوانی برای تغذیه شما دارد. روز همیشه شما را خسته می کند ، ولی شب هنگام دوباره نیرو می گیرید و زنده می شود. بنابراین، حرکت خود را از تاریکی و ابهام ولی با ایمان شروع کنید و بدانید روشنایی سحر درپیش خواهد بود. اگر از تاریکی هراسان باشید و فرارکنید هرگز روشنایی روز را در نمی یابید. اگر انسان بخواهد بدون تجربه تاریکی شب از آن گذر کند، هرگز قادر به تجربه روز نخواهد بود.
انسان باید با نور ایمان به درون تاریکی روح نفوذ کند تا از آن بگذرد و به روشنایی سحرگاهان برسد. ابتدا مرگ را می چشید و سپس زندگی را تجربه خواهید کرد. در ترتیب عادی کارها ابتدا تولد است و سپس زندگی ولی در دنیای باطنی و سفر درونی مسأله کاملا فرق دارد. ابتدا از خود گذشتن را تجربه می کنید و سپس زندگی می چشید.
ابتدا تاریکی را تجربه می کنید و سپس روشنایی از درون آن زاده می شود. چنان که آسانی از دل سختی، حیات از دل مرگ، محبت از دل محنت، شادی از دل غم، وصل از دل هجر و نور از دل ظلمت برون می تراود.
حافظ شکایت از غم هجران چه می کنی / در هجر وصل باشد و درظلمت است نور
اگر نیک و ظریف به زندگی بزرگان و فرهیختگان بنگریم، از محنت ها و غم ها و هجران ها وحرمان وسختی های طاقت فرسا آکنده است. آنها به یاری ایمان به هدف به قله های رفیع موفقیت دست یافتند. صاحبدل متفکری می فرمود:«جوانان امروز باید همواره بکوشند.» زندگی نامه بسیاری از بزرگان و ذوالفنون و اندیشه ورزان و عالمان و مخترعان و مکتشفان را مطالعه کنند؛ چرا که چهار چیز به ما هدیه می دهد:
1- الگو گیری
2- برنامه ریزی
3- تعهد به هدف
4- ایمان به مسیر و عاقبت راه ها
نباید فراموش کرد که رشد و تعالی و شخصیت هر فرد ساخته و پرداخته خود او است. دانش برنامه ریزی و ایمان به هدف، موتورهای محرک انسان به سوی تعالی اند. انسان واقعی در جبر خطی و قالبها نمی گنجد و غیرقابل پیش بینی است. او از حصارهای به ظاهر معقول و زنجیرهای مرئی و نامرئی آزاد است و به همین سبب، ساختار شکن است نه قانون شکن؛ قالب های محدود را در هم می شکند و پیش می رود. رمز پیشرفت و خلاقیت بشر نیز در همین شالوده شکنی به ظاهر غیرمعقول نهفته است.
«پیشرفت ها یکسره به انسان های فرا ساختار و یا ساختارشکن و قالب شکن بر می گردد؛ چون آدمهای قالبی همیشه در صدر و تطبیق خویش با وضع موجود هستند، حال انسان ساختار شکن و متحول وضع موجود را برخود ونیازهای خود منطبق می سازد. بنابراین برای وقوع هر گونه تغییر جدی باید چشم امیدمان به انسان متفاوت و متحول باشد.»(5)
هر انسانی موجودی یگانه و منحصر به فرد است که می تواند در مسیر خودساختگی و اجتماع سازی منشأ تحول شود.
آب کم جو تشنگی آمد به دست / تا بجوشد آبت از بالا و پست
انسان چگونه ای است که برای تقابل با چراهای زندگی آفریده شده است و کورکورانه نباید تابع محض یا منتظر محتضر باشد. حرکت، تکاپو، خلاقیت، رشد، تحول و انتقال و مهاجرت و گریز از بندهای ناگزیر همه و همه نشان انسان پیراسته از تقلید کورکورانه است.
«روزی عارف بزرگ خواجه عبدالله انصاری همراه یکی از مریدانش از جاده ای می گذشت. «مرید» به رسم ادب پشت سرخواجه در حرکت بود که خواجه به وی گفت: ای پسر! پشت سرم راه مرو. مرید پیش خود گفت:خطا کردم؛ شاید خواجه را میل سخن گفتن و درس گفتن با من باشد. پس به سمت راست خواجه شتافت و از این سوی به راه افتاد لحظه ای بعد، خواجه گفت:
ای پسر از سمت راست من راه مرو. مرید با خود گفت:خطاکردم؛ سمت راست بزرگان جایگاه مریدان ارشد است. پس از سمت چپ خواجه قدم قدم در راه نهاد. لختی بعد خواجه گفت: ای پسر از سمت چپ من راه مرو. مرید بر خود نهیب زد: باز هم خطا کردم؛ من باید پیشاپیش خواجه بروم تا هم راه را بر او باز کنم و هم مانع تابش اشعه خورشید بر رخسارش گردم؛ و چنین کرد. اندکی بعد، خواجه او را به خود خواند و گفت: ای پسر، پیشاپیش من راه مرو.
مرید متحیر شد و گفت: نه پشت سرشما، نه سمت راست و چپ شما، نه پیشاپیش، پس از کدام سمت حرکت کنم؟
خواجه فرمود: ای پسر، راه خویش دریاب و از آن سوی برو.»
بنابراین، هر کس باید، در کنار بهره گیری از مربی، به سبک و سیرت خود راه خویش را کشف کند. کشف راه در پرتو ایمان و هدفمندی ممکن می شود. برنامه و حرکت ره آورد این دو عنصر مهم است. انسان در هدفمندی برنامه های خود را ترسیم می کند و در ایمان باور به خویشتن را تامرز عمل پیش می راند.
رشد و تحول و فتح قله ها، حق شما است. و گذرگاه آن برنامه و باور خویشتن است. این حق حقیقی شما است. مهم نیست دیگران چه می اندیشند؛ زیرا بسیاری از افراد ترمز و مانع حرکت و تحول به شمار می آیند. حرکت کنید و آرام باشید. بگذارید جهان راه خود را طی کند و شما با دو بال ایمان و هدفمندی که خداوند کریم در وجود تان به ودیعه نهاده است، لذت غافلگیر کردن خود را کشف کنید.

پی نوشت ها :

1-رجحان، سعید(1379)مدیریت زمان، تهران: (بی نام).
2-گلمکانی، هوشنگ(1378)گنگ خوابدیده، تهران: رسانه های تصویری
3. Piper, Watty(2001)Time management New york, Harper.
4-کریمی، عبدالعظیم(1383)یادداشت های ممنوعه، برداشتهای وارونه.
5-هندی، چارلز(1384)عصر سنت گریزی، ترجمه عباس مخبر، تهران: قومس.

منبع: حسین، خنیفر، (1348)، جوان در آینه جهان( مهارت های مدیریت بر خویشتن در عصر تغییر)،‌ تهران: موسسه نشر شهر، چاپ اول 1389.




نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

علم بهتراست یا ثروت؟-حکایتی خواندنی از امام علی ع

جمعیت زیادی دور حضرت علی حلقه زده بودند. مرد وارد مسجد شد و درفرصتی مناسب پرسید:
-یا علی! سؤالی دارم. علم بهتر است یا ثروت؟
علی در پاسخ گفت:
علم بهتر است؛ زیرا علم میراث انبیاست و مال وثروت میراث قارون و فرعون و هامان وشداد.



مرد که پاسخ سؤال خود را گرفته بود، سکوت کرد. در همین هنگام مرد دیگری وارد مسجد شد و همان‌طور که ایستاده بود بلافاصله پرسید:
-اباالحسن! سؤالی دارم، می‌توانم بپرسم؟ امام در پاسخ آن مرد گفت:بپرس! مرد که آخر جمعیت ایستاده بود پرسید:-علم بهتر است یا ثروت؟
-علی فرمود:
علم بهتر است؛ زیرا علم تو را حفظ می‌کند، ولی مال و ثروت را تو مجبوری حفظ کنی.

نفر دوم که از پاسخ سؤالش قانع شده بود،همان‌‌جا که ایستاده بود نشست.
-در همین حال سومین نفر وارد شد، او نیز همان سؤال را تکرار کرد،و امام در پاسخش فرمود:
علم بهتر است؛ زیرا برای شخص عالم دوستان بسیاری است،ولی برای ثروتمند دشمنان بسیار!

هنوز سخن امام به پایان نرسیده بود که چهارمین نفر وارد مسجد شد. او در حالی که کنار دوستانش می‌نشست، عصای خود را جلو گذاشت و پرسید:
-یا علی! علم بهتر است یا ثروت؟
-حضرت‌علی در پاسخ به آن مرد فرمودند:
علم بهتر است؛ زیرا اگر ازمال انفاق کنی کم می‌شود؛ ولی اگر از علم انفاق کنی و آن را به دیگران بیاموزی برآن افزوده می‌شود.

-نوبت پنجمین نفر بود. او که مدتی قبل وارد مسجد شده بود و کنارستون مسجد منتظر ایستاده بود، با تمام شدن سخن امام همان سؤال راتکرار کرد.
-حضرت‌ علی در پاسخ به او فرمودند
علم بهتر است؛زیرا مردم شخص پولدار و ثروتمند را بخیل می‌دانند، ولی از عالم و دانشمند به بزرگی و عظمت یاد می‌کنند.

-با ورود ششمین نفر سرها به عقب برگشت، مردم با تعجب او را نگاه کردند. یکی از میان جمعیت گفت: حتماً این هم می‌خواهد بداند که علم بهتر است یا ثروت! کسانی که صدایش را شنیده بودند، پوزخندی زدند. مرد، آخر جمعیت کنار دوستانش نشست و با صدای بلندی شروع به سخن کرد:
-یا علی! علم بهتر است یا ثروت؟
امام نگاهی به جمعیت کرد و گفت:
علم بهتر است؛ زیرا ممکن است مال را دزد ببرد، اما ترس و وحشتی از دستبرد به علم وجود ندارد.

مرد ساکت شد. همهمه‌ای در میان مردم افتاد؛ چه خبر است امروز! چرا همه یک سؤال را می‌پرسند؟ نگاه متعجب مردم گاهی به حضرت‌ علی و گاهی به تازه‌واردها دوخته می‌شد.
در همین هنگام هفتمین نفر که کمی پیش از تمام شدن سخنان حضرت ‌علی وارد مسجد شده بود و در میان جمعیت نشسته بود، پرسید:
یا اباالحسن! علم بهتر است یا ثروت؟
امام دستش را به علامت سکوت بالا برد و فرمودند
علم بهتر است؛ زیرا مال به مرور زمان کهنه می‌شود، اما علم هرچه زمان بر آن بگذرد، پوسیده نخواهد شد.

مرد آرام از جا برخاستو کنار دوستانش نشست؛ آن‌گاه آهسته رو به دوستانش کرد و گفت: بیهوده نبود که پیامبر فرمود: من شهر علم هستم و علی هم درِ آن! هرچه
از او بپرسیم، جوابی در آستین دارد، بهتر است تا بیش از این مضحکة مردم نشده‌ایم، به دیگران بگوییم،نیایند! مردی که کنار دستش نشسته بود، گفت: از کجا معلوم! شاید این
چندتای باقیمانده را نتواند پاسخ دهد، آن‌وقت در میان مردم رسوا می‌شود و ما به مقصود خود می‌رسیم! مردی که آن طرف‌تر نشسته بود،گفت: اگر پاسخ دهد چه؟ حتماً آن‌وقت
این ما هستیم که رسوای مردم شده‌ایم! مرد با همان آرامش قلبی گفت: دوستان چه شده است، به این زودی جا زدید! مگر قرارمان یادتان رفته؟ ما باید خلاف گفته‌های پیامبر را به مردم ثابت کنیم.
-در همین هنگام هشتمین نفر وارد شد و سؤال دوستانش را پرسید،
-که امام در پاسخش فرمود
علم بهتر است؛ برای اینکه مال و ثروت فقط هنگام مرگ با صاحبش می‌ماند، ولی علم، هم در این دنیا و هم پس از مرگ همراه انسان است.

سکوت، مجلس را فراگرفته بود، کسی چیزی نمی‌گفت. همه از پاسخ‌‌های امام شگفت‌زده شده بودند که…
-نهمین نفر وارد مسجد شد و در میان بهت و حیرت مردم پرسید: یا علی!
علم بهتر است یا ثروت؟ امام در حالی که تبسمی بر لب داشت، فرمود:
علم بهتر است؛ زیرا مال و ثروت انسان را سنگدل می‌کند، اما علم موجب نورانی شدن قلب انسان می‌شود.

نگاه‌های متعجب و سرگردان مردم به در دوخته شده بود، انگار که انتظار دهمین نفر را می‌کشیدند. در همین حال مردی که دست کودکی در دستش بود، وارد مسجد شد.
او در آخر مجلس نشست و مشتی خرما در دامن کودک ریخت و به روبه‌رو چشم دوخت. مردم که فکر نمی‌کردند دیگر کسی چیزی بپرسد، سرهایشان را برگرداندند، که در این هنگام مرد پرسید:
-یا اباالحسن! علم بهتر است یا ثروت؟ نگاه‌های متعجب مردم به عقب برگشت. با شنیدن صدای علی مردم به خود آمدند:
علم بهتر است؛ زیرا ثروتمندان تکبر دارند، تا آنجا که گاه ادعای خدایی می‌کنند، اما صاحبان علم همواره فروتن و متواضع‌اند


فریاد هیاهو و شادی و تحسین مردم مجلس را پر کرده بود. سؤال کنندگان، آرام و بی‌صدا از میان جمعیت برخاستند. هنگامی‌که آنان مسجد را ترک می‌کردند، صدای امام را شنیدند که می‌گفت:
اگر تمام مردم دنیا همین یک سؤال را از من می‌پرسیدند، به هر کدام پاسخ متفاوتی می‌دادم.

منبع:
کشکول بحرانی، ج1، ص27. به نقل از امام علی‌بن‌ابی‌طالب، ص142




نوع مطلب : علم و دانش، تاریخی، 
برچسب ها : علم بهتراست یاثروت،
لینک های مرتبط :
جمعه 1392/04/21 :: نویسنده : حسین

« فکرکردن» آموختنی است

   « فکرکردن» آموختنی است

گزارشی درباره‌ی چیستی و چگونگی «آموزش فکر و فلسفه به کودکان»
کودکان هر جامعه، سرمایه‌های آن جامعه‌اند. سرمایه‌ اگر در اختیار انسان آگاه و کاربلد باشد، افزونش می‌کنند و ناشی هدرش می‌دهد. برخورد اصولی و حساب‌شده با استعداد کودکان باعث شکوفایی ذهن، رشدِ خلاقیت‌ها خواهد ‌شد و به بالندگی جامعه خواهد انجامید. متقابلاً رهاکردن یا آموزش نادرست، زمینه‌ی ظهور نسلی خموده و وابسته را فراهم می‌سازد.
رهبر انقلاب اسلامی ۱۴ سال پیش و ضمن دیدار جمعی از کارگران و معلمان با ایشان فرمودند:
«معلّم، یعنى آن کسى‌ که مى‌تواند خصوصیّات اخلاقى خوب را در بچه پرورش دهد، معلومات خوب را به کودک بیاموزد، فکرکردن را به کودک بیاموزد، استقلال رأى را به کودک بیاموزد.»
بعدها هم این مهم در رئوس تذکرات و مطالبات و مثال‌های رهبر معظم انقلاب قرار گرفت، تا جایی که سال گذشته تعبیر «فلسفیدن برای کودکان» را تعبیری درست خواندند و آن را از کارهاى اساسى و رشته‌اى مهم دانستند.
اما مراد و منظور از آموزش فکر و فلسفه به کودکان چیست؟
آموزش فلسفه به کودکان در غرب چطور و از کجا شروع شد؟
بسیاری «متیو لیمپن» را بنیانگذار فلسفه برای کودک می‌دانند. این استاد فلسفه دانشگاه کلمبیا در مورد تأسیس این رشته می‌گوید: «در سال ۱۹۶۰ در دانشگاه کلمبیا فکر می‌کردم دانشجویانم فاقد قدرت استدلال، قدرت تمیز و داوری هستند. اما برای تقویت قابل ملاحظه‌ی قدرت تفکر آن‌ها، دیگر بسیار دیر شده بود. به این نتیجه رسیدم که این کار باید در دوران کودکی انجام می‌گرفت. باید وقتی کودکان در ۱۱ یا ۱۲ سالگی بودند، یک‌سری دوره‌های درسی در خصوص تفکر انتقادی را می‌گذراندند. اما برای تهیه‌ی موضوعی قابل فهم و مخاطب‌پسند، متن درسی باید به شکل داستان نوشته می‌شد. داستانی درباره‌ی کودکانی که در پی اکتشاف منطقی‌اند. ولی به نظر می‌رسید که این کار نیز باید با دقت و ظرافت بسیار انجام می‌گرفت.»
لیمپن در ادامه تعریف می‌کند که: « من کتاب کشف هری استوتلمیر را نوشتم. این عنوان، ایما و اشاره‌ای است به اسم ارسطو و وقتی آن را در سال ۱۹۷۰ به آزمایش گذاشتم، به نظر می‌رسید بسیار مؤثر افتاده است. بعد از آن یک کتاب راهنما که شامل صدها تمرین فلسفی بود، برای معلمان نوشتم. سپس شهر کلمبیا را ترک کردم و پژوهشگاه «توسعه و پیشبرد فلسفه برای کودکان» را در دانشگاه دولتی مونتکلیر تأسیس کردم. آن‌‌گاه کتاب‌های بیشتری نوشته شد که هرکدام ویژه‌ی سطوح سنی خاصی بود. برنامه‌ی فلسفه برای کودکان علاوه بر فراهم آوردن کتاب‌های درسی متحد‌الشکل، طرح آموزشی واحدی دارد که در آن دانش‌آموزان با قرائت بخشی از داستان با صدای بلند، کلاس را آغاز می‌کنند. سپس پرسش‌هایی را راجع به داستان طرح می‌کنند و درباره‌ی آن‌ها به بحث می‌نشینند.
روش کار به نحوی است که در طول کلاس، انتقاد متقابل و دوجانبه و ابراز عقاید در نهایت دقت صورت می‌گیرد. این برنامه بر اساس رهنمودهای جان دیویی شکل گرفته است که بر ضرورت تعلیم تفکر و تأمل و نفی آموزش صرف حفظ کردن تأکید می‌کرد. پس از آزمایشی کوچک اما فشرده که در این طرح به عمل آمد، به تعدادی از افراد که دکترای فلسفه داشتند، تعلیم داده شد که معلمان سراسر ایالات متحده را آموزش دهند. آنان در سال‌های ۱۹۷۰ این کار را شروع کردند. در پایان این دهه ۵ هزار کلاس در این کشور از این برنامه بهره می‌بردند. این آزمایش نشان داد که با ارائه‌ی این برنامه در طول ۲۷ هفته سن هوشی بالاتری پیدا می‌کنند.»۱
این چند شرط مهم را به یاد داشته باشید
تعاریف مختلفی از فلسفه برای کودک ارائه شده است. طبق گفته‌ی دکتر قاسم پورحسن، مدیر گروه فلسفه برای کودکان پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، «فلسفه برای کودکان، به معنای فلسفه گفتن برای کودکان نیست. اگر بخواهیم تعریف دقیق‌تری برای فلسفه برای کودکان ارائه دهیم باید به چند عنصر مهم توجه کنیم؛ عنصر اول منطق مکالمه است. جدی گرفتن کودکان، یعنی گوش‌سپردن به تمامی حرف‌های آن‌ها و این‌که بگذاریم کودکان آن‌چه می‌خواهند به ما بگویند. انسان‌ها معمولاً با کودکان طوری صحبت می‌کنند که موجب خفه‌کردن ندای آن‌ها در نطفه می‌شوند. ما با این کار مانع از شنیدن همه‌ی حرف‌های آن‌ها می‌شویم. عنصر دوم هدایت به سمت فکرورزی است و سومین عنصر را می‌توان خلاقیت دانست. برنامه‌ی فلسفه برای کودک، تعلیم و تربیت و اخلاق نیست و آن را نمی‌توان تفکر دانست بلکه برنامه‌ی «فلسفه برای کودکان» هدایت به سوی فکرورزی به‌صورت دقیق و روشن است.»
این استاد دانشگاه معتقد است: «نظام آموزش و پرورش کنونی خلاقیت را از کودک سلب می‌کند. آموزش و پرورش از کودک می‌خواهد که مطالب را حفظ کند. نکته‌ی مهم توجه به جمعی‌بودن فعالیت‌هاست که در نظام آموزش و پرورش کنونی ما ضعیف است. فعالیت جمعی به معنای احترام به کلام دیگری است. پریدن میان حرف دیگری یکی از نشانه‌های نداشتن روحیه‌ی فعالیت‌های جمعی است. خردمندی و معقولیت، قدرت تشخیص و داوری، ارتباط صحیح با دیگری و انس‌گرفتن با دلیل‌آوردن از دیگر عناصری است که باید آن‌ها را در این برنامه اعمال کرد.»
ویژگی‌های روش تدریس فلسفه برای کودک
شیوه‌های آموزش فلسفه برای کودکان با آموزش‌های معمول متفاوت است. مربی آموزش فلسفه برای کودک باید ویژگی‌های خاصی داشته باشد؛ از جمله صبر و حوصله‌ی فراوان، مهربانی و تعهد، علاقه‌مندی به کودکان، رفتار جذاب و دلنشین، فکر باز، روشن و بدون تعصب. این مربیان باید بتوانند اندیشه‌ورزی را در کودکان شکوفا کنند، کلاس را با موضوعات خاص به چالش بکشند، در کلاس تنوع ایجاد کنند، کودکان را به بحث تشویق کنند، به فنون مهارت فلسفه و کودک آشنا و نیز به تغییرات رفتاری دانش‌آموزان حساس باشند.
کلاس فلسفه برای کودک با دیگر کلاس‌های معمول متفاوت است. در این کلاس دانش‌آموزان به صورت دایره‌وار می‌نشینند تا به‌راحتی یکدیگر را ببینند و در بحث مشارکت کنند. رعایت آداب بحث یا همان قوانین اجرایی در کلاس بسیار مهم است. مفاهیم انتخابی برای بحث در کلاس نیز باید بحث‌انگیز، متناسب با سن کودک و اساسی باشد.
از اساسی‌ترین موارد قابل استفاده برای انتقال مفاهیم به کودکان در این حوزه، داستان است. کودکان مفاهیم فکری را از طریق داستان بهتر می‌آموزند و برایشان لذت‌بخش است. البته لازم است که داستان فکری با فرهنگ بومی، ملی و مذهبی کودکان همسو باشد. از بچه‌ها خواسته می‌شود داستان را به زبان خودشان بازگو کنند. داستان باید جالب باشد و انگیزه‌ی گفت‌وگو را در کودکان تحریک کند و آن‌ها را به تعجب و فکر فروبرد. بعد از تعریف داستان، کودکان باید در مورد آن نظر بدهند و برای نظراتشان دلیل بیاورند. بچه‌ها در مورد داستان باید سؤالاتی را مطرح کنند که روی تخته نوشته می‌شود و در کنارشان نام هر کودک پرسشگر را نیز می‌نویسند. حتی سؤالات بی‌ربط را هم باید شنید، ولی باید تنها به سؤالات مهم‌تر پرداخت. گفت‌وگو در کلاس باید پایان واضح و مشخصی داشته باشد و البته پرواضح است که تعامل در این کلاس، از «معلم‌مدار» بودن به «دانش‌آموز مدار» بودن تغییر می‌کند. همچنین مربی می‌تواند توسط عکس، فیلم و کارتون‌های فکری یا خاطره‌گویی و فعالیت‌های مرتبط به بازی‌های فکری نیز کودکان را برای آموزش فلسفه یاری دهد.
***
آموزش فکر و فلسفه به کودکان یک مسیر تازه‌ باز شده است. مراکزی و اساتیدی صاحب‌تجربه کار را شروع کرده‌اند و تا جاهایی هم پیش برده‌‌اند، اما هنوز این دوره‌ها به چهارچوب رسمی نظام آموزش و پرورش وارد نشده است. آموزش فکرکردن به کودکان یعنی ساختن آینده‌ی آنان و کشور، و حالا شاید این جمله بهتر درک شود که امام خمینی رضوان‌الله‌‌علیه می‌گفتند: «امید من به شما دبستانی‌هاست.»۲

پی‌نوشت‌ها:

۱. کتاب کند و کاو فلسفی برای کودکان و نوجوانان. جلد اول. سعید ناجی. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. صفحات ۲۵ تا ۲۷
۲. بیانات امام خمینی در جمع عده‌ای از دانش‌آموزان جنوب شهر تهران، ۱۳۵۸/۰۱/۱۷

کلیدواژه ها:
آموزش تفکر محور؛ آموزش حفظ محور؛ فلسفه برای کودکان؛
توضیحات موتور جستجو:
معلّم، یعنى آن کسى‌ که مى‌تواند خصوصیّات اخلاقى خوب را در بچه پرورش دهد، معلومات خوب را به کودک بیاموزد، فکرکردن را به کودک بیاموزد، استقلال رأى را به کودک بیاموزد.
منبع: پایگاه دفتر حفظ و نشر آثار مقام معظم رهبری(مدظله العالی)




نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

آلمانی، هم زبان کانت، هم زبان بنز

آلمانی، هم زبان کانت، هم زبان بنز

آلمانی‌ها زبانشان را بسیار سخت می‌دانند و همیشه در شگفت‌اند که غیرآلمانی‌ها چگونه توانسته‌اند "اینقدر خوب" آلمانی یاد بگیرند. پاسخ خارجی‌های جسور هم بیشتر این است که "چینی سخت‌تر است". نیم‌نگاهی به ویژگی‌های زبان آلمانی.
آلمانی، هم زبان کانت، هم زبان بنز

راستی آیا زبان آلمانی پیچیده است، غنی است، خوب است، خشن است یا ویژه‌ی فلسفه است؟ این چه زبانی است که چارلی چاپلین در فیلم "دیکتاتور بزرگ" آن را به عنوان زبان هیتلر به "پارس سگان" تشبیه می‌کند و بورخس، سراینده‌ی بنام آرژانتینی، در سروده‌ای "صدای رودها و ندای نسیم جنگل‌ها"یش می‌خواند؟ شاید هر کسی زبان مادری‌اش را گویاترین و زیباترین زبان بداند، ولی اگر بخواهیم از ارزیابی و سلیقه چشم بپوشیم، زبان آلمانی را چگونه باید توصیف و تشریح کرد؟
زبان آلمانی به راستی چنان قاعده‌مند است که اگر کسی با دستور زبان میانه‌ای داشته باشد، حتماً می‌تواند آن را با خودآموز هم یاد بگیرد. نخست اینکه آلمانی از آن گروه زبان‌هایی است که تقریباً همانطور که نوشته می‌شود، خوانده می‌شود. یعنی در آلمانی نه از حرف "واو" در "خواهرخوانده" خبری هست و نه از حرکات نانوشته‌ی زیر و زبر.
دوم اینکه آلمانی مانند عربی از گروه زبان‌های به اصطلاح اشتقاقی است؛ یعنی خودآموز با دانستن یک کلمه یا فعل، از روی دستور زبان می‌تواند ده‌ها کلمه‌ی دیگر بسازد و بفهمد. مثلا از "sitzen" به معنای نشستن، می‌توان نشست، نشانده، نشیمنگاه، جای نشستن، و خلاصه تا حدود پنجاه کلمه و فعل ساخت که در فارسی برای ساختن آنها حتماً باید از پیشوند و پسوند و واژه‌های ترکیبی بهره گرفت.

گنجینه‌ی واژگان

زبان آلمانی در واژه‌پردازی از چنان غنایی برخوردار است که حتا کارل مارکس در جایی گفته، اگر از فیلسوفان آلمانی، زبانشان را بگیری، فلسفه‌شان را هم از ایشان گرفته‌ای. منظور مارکس البته اشاره به مفهوم‌سازی‌های پیچیده‌ی زبانی است، ولی او در عین حال به غنای زبانی که خود نیز از آن بهره می‌گرفته، اذعان کرده است.
آلمانی، هم زبان کانت، هم زبان بنز

همین توانمندی زبان است که آلمانی را از سویی زبان فلسفه و ادبیات و از سوی دیگر زبان علم و فن ساخته و آن را در رده‌ی ده زبان مهم جهان قرار داده است.
آلمانی زبان مادری حدود صد میلیون نفر در سراسر جهان است و افزون بر آلمان، اتریش، سویس، لیختن‌اشتاین و لوکزامبورگ که آلمانی را به عنوان زبان رسمی کشورشان شناخته‌اند، زبان اداری اتحادیه‌ی اروپا نیز هست. آلمانی در چند کشور دیگر مانند بلژیک، ایتالیا فرانسه، قزاقستان، قرقیزستان و نامیبیا هم زبان اقلیت‌ها به شمار می‌آید.

زبان آلمانی در سیر تاریخ

زبان آلمانی مانند فارسی، از تیره‌ی زبان‌های هند و اروپایی است و به دوره‌های کهن، میانه و کنونی، تقسیم می‌شود.
نخستین نوشته‌های باقیمانده به زبان آلمانی کهن ۱۷۰۰ سال قدمت دارند، اما نخستین کتاب آلمانی کهن که باقی مانده، واژه‌نامه‌ی لاتینی−آلمانی است که در سال ۷۶۰ میلادی به نام "آبروگانس" (Abrogans) یعنی فرمانبردار نگاشته شده است. در این واژه‌نامه ۳۰۰۰ واژه‌ی لاتینی به آلمانی کهن معنی شده‌اند.
آلمانی میانه حدوداً از سال ۱۰۵۰ میلادی به مدت ۳۰۰ سال زبان این سرزمین بوده و سرایندگان بنامی چون والتر فُن در فوگِلوایده (Walter von der Vogelweide) به این زبان آثار ماندگاری آفریده‌اند. با اختراع چاپ توسط یوهانس گوتنبرگ در نوشتن و در پی آن در زبان آلمانی، دگرگونی بنیادینی پدید آمد.
نقطه عطف ظهور آلمانی کنونی ترجمه‌ی آلمانی کتاب مقدس مسیحیان از یونانی و عبری توسط مارتین لوتر بود. او در سال ۱۵۲۲ میلادی عهد جدید و سپس عهد عتیق را به آلمانی‌ای ترجمه کرد که «از دریای شمال تا کوه‌های آلپ همگان بتوانند آن را بفهمند». او لهجه‌ها و گویش‌های گوناگون را کنار گذاشت یا از هرکدام وامی گرفت و زبان نوشتاری آلمانی را پایه‌ریزی کرد.
آلمانی، هم زبان کانت، هم زبان بنز

مارتین لوتر

گرچه لوتر هیچ قصد زبانشناسانه‌ای نداشت، اما ترجمه‌ی او مهمترین و کاراترین مرجع آلمانی کنونی به شمار آمد. از زمان لوتر تا کنون، بحث و برخورد اصلی زباندانان و نویسندگان زبان آلمانی گزینش و صیقل زبان در برابر لهجه‌ها و گویش‌های گوناگون بوده است.
گاه شرقی‌ها واژه‌ها و آواهای غرب آلمان را واپس زده‌اند و گاه آلمانی سفلی (plattdeutsch) در شمال، خود را بر آلمانی علیا (oberdeutsch alemannisch) تحمیل کرده است. در این مدت آلمان چندین نویسنده و پژوهنده − مانند دهخدا در زبان فارسی − داشته که آثار و پیشنهادهایشان امروزه نیز معتبرند.
دو ادیب و دانشمند که آثار آنها از سده‌ی ۱۸ میلادی به بعد بر زبان امروزین آلمانی تأثیرات ژرفی نهاده، یکی یوهان کریستف گوتشد (Johann Christoph Gottsched) است که بیشتر بر ادبیات و تئاتر آلمان تأثیر گذاشت. او همان کسی است که موتزارت در نوشتن از او پیروی کرد.
دومین پژوهشگر در این زمینه یوهان کریستوف آدلونگ (Johann Christoph Adelung) بود که رسم‌الخط آلمانی را ساده و دقیق و دریافتنی کرد. آدلونگ چندین فرهنگ و دستور زبان تألیف کرد که حتا مخالفانش نیز به آنها رجوع می‌کردند. هنگامی که در سال ۱۷۸۷ نخستین مجموعه آثار گوته درمی‌آمد، شاعر بنام آلمانی به ناشر و ویراستاران متن‌هایش سپرده بود که هرجا شکی دارند، از فرهنگ‌ها و دستور زبان‌های آدلونگ پیروی کنند.
در سده‌ی ۱۹ میلادی نیز دو شخصیت دیگر مهر کار و آثار خود را بر زبان آلمانی زدند: یاکوب گریم (Jakob Grimm) که در پی بازیابی و زنده‌کردن واژه‌های کهن و میانه‌ی آلمانی بود و کنراد دودن (Konrad Duden) که آخرین حرف در درست‌نویسی زبان آلمانی را امروزه نیز در فرهنگ‌های او جستجو می‌کنند.

قاعده و استثنا

گفتیم آلمانی زبان قاعده‌مندی است. به همین دلیل استثناهای این زبان بیش از اندازه نزد خودآموزان نمود می‌کنند.
نخستین ویژگی یا مشکل خودآموز حروف تعریف مونث، مذکر و خنثی در زبان آلمانی هستند. این ویژگی هنگامی به مشکل بدل می‌شود که خودآموز از خود بپرسد چرا حرف تعریف "خورشید" (Sonne) مونث است، ولی حرف تعریف "ماه" (Mond) مذکر؟ یا اینکه از کجا بدانیم "قاشق"، "چنگال" و "کارد" به ترتیب مذکر، مونث، خنثی هستند؟ بگذریم از جنسیت واژه‌ی "دختر" (Mädchen) که خنثی است.
آلمانی، هم زبان کانت، هم زبان بنز

کنراد دودن

ویژگی دیگر فعل‌های پیشونددار و مرکب آلمانی هستند که اجزای آنها در جمله گاه چنان از هم جدا می‌افتند که مترجمی متبحر را سرگردان می‌کنند که جزء بعدی فعل که معنای فعل را می‌سازد یا تکمیل می‌کند کجاست، چه رسد به خودآموز.
برای مقایسه، مثل این است که بگویم :«سپیده، زمانی که من به خانه‌تان رسیدم و دیدم خواهرت خواب بود و تو هم هنوز حواست نبود و هیچ صدایی هم از کسی درنمی‌آمد، زد.»
در بخش آوایی و تلفظ هم ما فارسی‌زبانان مشکلاتی با آلمانی داریم: برای نمونه حرف سوم و آخر الفبای آلمانی (c, z) با "چ" به لهجه‌ی اصفهانی، تلفظ می‌شوند و میان‌آواها (ä, ö, ü) را هم باید در گویش‌های و زبان‌های اقلیت‌های ایران جست. مثلاً واژه‌ی "Öl" )روغن یا نفت) باید مانند اولمک در ترکی به معنی مردن تلفظ شود.
در پایان اشاره می‌کنیم که آلمان از معدود کشورهای جهان است که نام رسمی‌اش را از زبان کشور وام گرفته است. "Deutschland" یعنی کشور زبان آلمانی. "Deutsch" )دویچ) یا به آلمانی کهن "Theodisce" )تئودیچه( در اصل به معنای خلق یا مردم بوده و رفته‌رفته به زبان این سرزمین اتلاق شده است. شاید به خاطر همین استثنا است که آلمان و آلمانی در زبان‌های گوناگون، متفاوت نامیده می‌شود: در حالی که ما در فارسی این واژه را از فرانسه وام گرفته‌ایم، زبان آلمانی را به انگلیسی، "جرمن" به روسی "نیمتسکی" و به ایتالیایی "تدسکو" می‌گویند.
منبع:http://www.dw.de




نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

نگاهی به رخدادهای آخرالزمان از منظر قرآن

نگاهی به رخدادهای آخرالزمان از منظر قرآن

چکیده

آخرالزمان و مجموعه حوادث آن از جمله مباحثی است که در آیات و روایات اسلامی بدان توجه شده و افزون بر تفسیر و حدیث، در حوزه کلام و مهدویت پژوهی اهمیت ویژه ای دارد. در این نوشتار، نخست مفهوم آخرالزمان و تفاوت آن با اشراط الساعه بررسی شده و نگاه قرآن و دیگر ادیان به این مسئله مدنظر قرار گرفته است. آن گاه مهم ترین رخدادهای آخرالزمان بازکاوی شده اند که عبارتند از: ظاهر شدن دود در آسمان، ظهور مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، خروج سفیانی، خروج دجّال، فرود آمدن عیسی علیه السلام از آسمان، خروج یأجوج و مأجوج،‌ خروج دابه الارض و رجعت. این رخدادها در قرآن و نیز روایات فریقین مورد تأکید قرار گرفته اند.

واژگان کلیدی

آخرالزمان، اشراط الساعه، فلسفه فرجام هستی، ظهور امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، خروج سفیانی.

مفهوم آخرالزمان

به دوران پایانی عمر جهان که از یک سو پایان بخش دوران هستی است و از سوی دیگر آغازگر فروریختن جهان و شروع قیامت است، آخرالزمان گفته می شود. این اصطلاح افزون بر آن که در منابع اسلامی به گونه ای گسترده انعکاس یافته، در منابع و فرهنگ غیر اسلامی نیز راه یافته و امری شناخته شده است.(2)
در منابع اسلامی در کنار اصطلاح آخرالزمان از اصطلاح دیگری به نام «اشراط الساعه= نشانه های قیامت»نیز یاد شده است(3)، اما تاکنون تحقیق جامعی برای بازشناخت عناصر مفهومی این دو اصطلاح و تفاوت های آن ها انجام نگرفته است. از این رو در بیش تر مباحث مربوط و نیز کتاب هایی که به این مسئله پرداخته، درهم آمیختگی آشکاری به چشم می خورد.
با کنکاشی گسترده و عمیق درمی یابیم اصطلاح اشراط الساعه اعم از اصطلاح آخرالزمان بوده و میان آن دو تفاوت هایی از این دست وجود دارد:
1. دامنه مفهومی در اصطلاح اشراط الساعه از دوران بعثت پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم آغاز می شود(4) و تا فروریختن نظام عالم شامل فروریختن آسمان ها، زمین، کوه ها و ... استمرار می یابد(5)، در حالی که دامنه مفهومی آخرالزمان تنها به دورانی خاص، یعنی دوره پایانی هستی و پیش از فروریختن نظام عالم، محدود است.
2. از آن جا که آخرالزمان، ‌دورانی ملحق به دنیا محسوب می گردد، مبانی تکلیف شامل آگاهی، اراده و اختیار در این دوران سریان دارد. از این رو مردم در این دوره برای انتخاب دین حق یعنی اسلام- که از سوی مهدی منتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف ابلاغ می شود- کاملاً مختار خواهند بود و راه برای توبه و بازگشت کافران و فاسقان هم چنان هموار است، مگر آن که به تیغ قهر آن حضرت گرفتار شوند.
از طرفی به تصریح قرآن با آمدن قیامت و «طلوع خورشید از مغرب» به عنوان تحقق یکی از آیات الهی و آغاز از هم پاشیدن نظام دنیا دوران بازگشت به ایمان و عمل صالح پایان پذیرفته و صف مؤمنان از کافران به صورتی ناخواسته از هم متمایز می شود.(6)این امر نشان می دهد اگر در بخشی از دامنه مفهومی اشراط الساعه، یعنی از دوران رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تا دوران آخرالزمان، دامنه تکلیف استمرار دارد، در بخشی دیگر از آن، یعنی پس از دوران آخرالزمان تا ظهور قیامت، ‌عرصه تکلیف رخت برمی بندد.
از طرف دیگر با تکیه بر این نکته می توان مصادیق رخدادهای آخرالزمان را از اشراط الساعه متمایز ساخت. به این بیان که مصادیقی هم چون ظهور مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، فرود آمدن عیسی علیه السلام، رجعت و ظاهر شدن دود در آسمان ناظر به رخدادهای آخرالزمان خواهد بود، در حالی که حوادثی هم چون طلوع خورشید از مغرب، شکافتن آسمان و... مربوط به اشراط الساعه است. بر این اساس، ثبات و ماندگاری نظام عالم و استمرار قانون تکلیف از اختصاصات آخرالزمان است، در حالی که با شروع آن دسته از نشانه های قیامت(اشراط الساعه) که پس از آخرالزمان تحقق می یابد، افزون بر آن که دامنه تکلیف برچیده می شود، نظام عالم فرو خواهد ریخت؛ چنان که آخرالزمان و رخدادهای آن را تماماً باید به عنوان یکی از نشانه های قیامت و اشراط الساعه ارزیابی کرد.(7)

آخرالزمان در قرآن

در قرآن کریم از آخرالزمان به روشنی سخن به میان نیامده، اما در لا به لای برخی از آیات به آن اشاره شده است. این آیات را به چند دسته می توان تقسیم کرد:
1. از وقوع برخی از رخدادها خبر داده که از گذشته تا حال تحقق نیافته و از آن جا که در خود این آیات وقوع آن ها به ظهور نشانه های قیامت هم راه است، می توان نتیجه گرفت که ظرف تحقق آن ها آخرالزمان است(8)، چنان که از خروج یأجوج و مأجوج و خرابی سدّ ذوالقرنین خبر داده و این رخداد را نزدیک به قیامت دانسته است.(9) هم چنین نزول عیسی علیه السلام از آسمان را از نشانه های قیامت برشمرده(10)و رجعت گروهی از انسان ها به عنوان رخدادی پیش از وقوع قیامت معرفی شده است.(11)
2.از میراث بری زمین توسط صالحان و مستضعفان و حکومت آنان به عنوان سنت و اراده تخلف ناپذیر الهی خبر داده شده است(12)و از آن جا که میراث بر، اموال و امتیازات صاحبان پیشین را مالک می شود، می توان دریافت چنین میراث بری گسترده ای که تمام زمین را دربرمی گیرد، پس از آخرین سلسله از حکم رانی و سلطه بر زمین توسط زمام داران ناشایسته در فرجام جهان، تحقق می یابد؛ زیرا با فرض هر حکومتی پس از صالحان و مستضعفان، میراث بری آن ها مفهومی نخواهد داشت.
3. چیره شدن اسلام بر همه ادیان و حاکمیت مطلق اسلام بر تمام جهان که در آیاتی از قرآن پیش بینی شده است(13) امری است که تاکنون تحقق نیافته و رخدادی نیست که به صورت طبیعی و بدون استفاده از دعوت علنی و همگانی مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و استفاده از قدرت اعجاز و قهر تحقق پذیر باشد. از این رو باید پذیرفت این وعده الهی در دوران پایانی دنیا هم زمان با ظهور مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف انجام خواهد گرفت(14).
افزون بر قرآن، آخرالزمان و رخدادهای آن به صورتی بس گسترده و با جزئیات بسیار در روایات فریقین انعکاس یافته و صاحبان جوامع روایی این روایات را در کتاب هایی با عناوین الفتن و الملاحم یا الفتن و اشراط الساعه(15)ذکر کرده اند.

فرجام جهان از نگاه ادیان آسمانی

قرآن اعلام داشته که میراث بری زمین توسط صالحان در کتاب زبور نوشته شده(16)، چنان که در آیه «و إن منْ اهلِ الکتابِ إلا لَیُومنَنّ به قَبلَ مَوته»(17)به طور ضمنی از نزول عیسی علیه السلام سخن به میان آورده است. این امر نشان گر آن است که ادیان آسمانی پیشین کم و بیش از فرجام جهان و نشانه های آن خبر داده اند.
در تورات در داستان پیامبرانی چون عاموس، هوشع، اشعیا، میکا، ارمیا و... از روز خدا سخن به میان آمده که در آن پادشاهی از نسل داود- یعنی فرزند انسان- که روح خدا بر او قرار گرفته ظهور خواهد کرد و جهان را از عدل و خیر و برکت پر خواهد ساخت. هم چنین در پیش گویی های حزقیان از هجوم جوج(یأجوج)و هلاکت آن ها و تغییرات کیهانی مانند تاریکی خورشید و ستارگان خبر داده شده است و در نوشته های بین النهرین از هجوم سپاه یأجوج و مأجوج و فتنه مسیحای دروغین(دجّال) و ظهور منجی ای که پسر انسان، پسر خدا و انسان یاد شده، گزارش شده است.
در اناجیل مسیحیان از نزدیک بودن پایان دنیا، رجعت عیسی، ظهور مسیحیان دروغین، شایع شدن قحط سالی، وبا، زلزله های مرگ بار، جنگ ها و بلاهای سخت و نابود شدن سپاه یأجوج و مأجوج گفت و گو شده است.(18)
عیسی علیه السلام در عبارتی چنین می فرماید:« کمرهای خود را بسته، چراغ های خود را افروخته بدارید. مستعد باشید؛ زیرا در ساعتی که گمان نمی برید پسر انسان می آید...» و اساساً گفته شده که محور و مرکز تعلیمات عیسی علیه السلام بشارت نجات و تحقق ملکوت خداست.(19)

فرجام جهان از نگاه اسلام

از مجموعه آیات و روایات درباره آخرالزمان چنین بهره می گیریم:
1. همان گونه که جهان با آفرینش آدم به عنوان نخستین انسان، آغازی روشن دارد، در پایان نیز فرجامی مشخص و معین خواهد داشت و اول و آخر این کهنه کتاب، چنان که برخی پنداشته اند، نیفتاده است.
2. جهان به سوی حاکمیت ظلم و کفر پیش می رود و با وجود تلاش پیامبران، مردم از مسیر ترسیم شده آن ها منحرف می شوند و در نظام اجتماعی، ستم و در روابط فردی، فسق و فجور حاکم خواهد شد.
3. با این حال در پایان هستی، ظلم و کفر از جهان رخت برمی بندد و با چیره شدن اسلام بر تمام ادیان، صالحان مستضعف حاکمیت جهان را برعهده خواهند گرفت.
4. برای برچیده شدن ظلم و کفر و حاکمیت عدالت و اسلام، انسانی والا و بزرگ از سلسله امامان به نام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف ذخیره شده است.
5. با بسته شدن پرونده جهان با حاکمیت دین و عدالت، جهانیان مهیای ظهور رستاخیز و برچیده شدن نظام هستی می شوند.

فلسفه فرجام هستی

مکاتب زمینی از ترسیم آینده جهان ناتوانند و هیچ پاسخ روشنی در این باره ارائه نمی کنند. در مقابل، ادیان آسمانی به ویژه اسلام به طور شفاف به پایان هستی و فرجام نیک آن پرداخته اند. ادیان الهی، در کنار تعریفی روشن از خالق، هستی و انسان، تعریفی روشن از جهان، آغاز و انجام آن دارند. توان گزارش گری از آینده به منزله اخبار از غیب، نشانه ای از حقانیت ادیان آسمانی است. آیا دینی که از آبشخور وحی آسمانی بهره ندارد، می تواند با قاطعیت اعلام کند روزی منجی عالم ظهور خواهد کرد؟
از سوی دیگر، همواره هر انسان مؤمن و آزاده از حاکم نبودن دین و عدالت بر پهنه گیتی رنج می برد. این حاکمیت، گاه چنان تاریخ تلخی داشته که امید رهایی و نجات را در دل هر انسان میرانده و از این رو، بسیاری با ناامیدی کامل چشم از جهان فرو بستند. در مقابل، چراغ امید و آرزو در دل کسانی که با آموزه های پیامبران آشنایند و از فرجام نیک جهان آگاهی یافته اند، هماره روشن است. وجود چنین امیدی در دل ها، موجب پویایی، حرکت و تلاش است. بدین سبب، انتظار ظهور منجی نه تنها باعث رخوت و سستی نمی شود، بلکه موجی از حرکت و جوشش را به دنبال می آورد.

رخدادهای آخرالزمان

به استناد آیات قرآن و روایاتی که در تفسیر و تبیین آن ها وارد شده است، رخدادهای آخرالزمان را می توان چنین برشمرد:
1. ظاهر شدن دود در آسمان؛ 2. ظهور مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف؛ 3. خروج سفیانی؛ 4. خروج دجّال؛ 5. فرود آمدن عیسی علیه السلام از آسمان؛ 6. خروج یأجوج و مأجوج؛ 7. خروج دابه الارض؛ 8. رجعت.
در میان این رخدادها، ظاهر شدن دود در آسمان، تغییری کیهانی بوده و سایر رخدادها مربوط به تحولات اجتماعی است.

1. ظاهر شدن دود در آسمان

«فارتَقبْ یومَ تأتی السّماءُ بدُخانٍ مبین»(20)؛
پس در انتظار روزی باش که آسمان دودی نمایان برمی آورد.
برای این آیه شریفه دو شأن نزول ذکر شده است:
الف) از آن جا که مشرکان مکه بر کفر و لجاجت خود پافشاری کردند. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آن ها را نفرین کرد و از خداوند خواست آنان را به قحط سالی دوران یوسف علیه السلام مبتلا کند. در اثر نفرین پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قحط سالی شدیدی به مشرکان منکر روی آورد، به گونه ای که در اثر شدت گرسنگی، آسمان را به سان دود می دیدند.(21)
بر اساس این شأن نزول، وعده ظاهر شدن دود در آسمان، پیش از این در مکه رخ داده و دود نیز واقعی نبوده، بلکه آنان از شدت گرسنگی، آسمان را دود می دیدند.
ب)مفسران بزرگ بر آنند که این آیه، یکی از تغییرات کیهانی را نشانه ای از آخرالزمان برشمرده که در زمان موعود تحقق خواهد یافت.(22)
آن چه از ظاهر این آیه و آیات پسین به دست می آید، شأن نزول دوم را تقویت می کند؛ زیرا از ظاهر آیات درمی یابیم:
1. ظاهر کلمه«دخان»دود واقعی است و حمل آن بر تاریکی آسمان در اثر گرسنگی خلاف ظاهر است.
2. توصیف دخان به مبین (آشکار)با برخورد انحصاری آن با گروهی از مشرکان مکه سازگار نیست.
3. این دود تمام مردم را دربرمی گیرد( یغشی الناس). با چنین توصیفی نمی توان پذیرفت تنها در منطقه ای محدود هم چون مکه منتشر شده باشد(23). از آن جا که پس از استغاثه کافران این عذاب الهی از آنان برداشته می شود، این رخداد مربوط به آخرالزمان خواهد بود که در آن باب توبه و بازگشت و رفع عذاب هم چنان گشوده است.
در روایات فراوانی دود آسمان به عنوان یکی از نشانه های قیامت که در آخرالزمان رخ می دهد، معرفی شده و در توصیف آن چنین آمده است: دودی آشکار به سان سر گوساله بریان شده از عدن برمی خیزد و چهل شبانه روز مشرق و مغرب جهان را چنان پر می کند که زمین به خانه ای می ماند که در آن آتش افروخته باشند و همه شکاف های آن پر از دود شود. این دود تمام ساکنان زمین را فرا می گیرد، با این تفاوت که برای مؤمن موجب زکام می شود، اما کافر را مست و بی هوش کرده از بینی و گوش او خارج می گردد.(24)

2. ظهور مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف

آیاتی که به ظهور مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف به صورتی آشکار یا به اشاره دلالت دارند، شش دسته اند:
الف)آیاتی که بر طغیان و سرکشی گروهی از مردم به رهبری سلسله جنبانان کفر و فسق هم چون لشکر سفیانی(25)و دجّال(26)دلالت دارند و به استناد روایات در دوران ظهور مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف به دست ایشان یا عیسی علیه السلام هلاک خواهند شد.
ب)آیاتی که به نزول عیسی علیه السلام از آسمان اشاره دارند(27)و به استناد روایات، این نزول هم زمان با ظهور مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و برای حمایت از ایشان انجام می گیرد.
ج)آیاتی که بر خروج دابه الارض از زمین و بازگشت گروهی از صالحان و فاسقان دلالت دارد(رجعت)(28)و بر اساس روایات، این ماجرا در دوران ظهور مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف رخ می دهد.
د)آیاتی که از وعده و سنت الهی پیروزی صالحان و مستضعفان بر مستکبران، و حکومت صالحان بر سراسر زمین خبر داده(29)و براساس روایات، به ظهور و حکومت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف اشاره می کنند.
هـ)آیاتی که از چیره شدن فراگیر اسلام بر جهان و نابودی همه ادیان دیگر سخن به میان آورده اند(30)و تحقق چنین مسئله ای در دوران مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است.
و)آیاتی که به خروج حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف و گرد آمدن یاران ایشان پرداخته اند(31).
از آن جا که سه دسته نخست آیات به طور جداگانه در این نوشتار بررسی شده اند، به بررسی دیگر آیات می پردازیم:




ادامه مطلب


نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

زبان، دروازه‌ ورود به جهانی ناآشنا

زبان، دروازه‌ ورود به جهانی ناآشنا

 
بسیاری معتقدند برگردان دقیق یک متن از زبانی به زبان دیگر ناممکن است؛ اما کمتر کسی ضرورت این کار را انکار می‌کند. آغاز ترجمه تقریبا با پیدایش خط و نوشتن همراه است و زبان بیگانه دروازه‌ی ورود به جهانی نااشنا تلقی می‌شود.
زبان، دروازه‌ ورود به جهانی ناآشنا

در "عهد عتیق" گوناگونی زبان ملت‌ها عقوبت بلندپروازی انسان است که می‌خواست خود را به آسمان برکشد. بنابر روایت‌های "سفر پیدایش" خداوند وقتی دید ملتی همزبان و همدل مشغول ساختن برجی برای رسیدن به آسمان هستند اراده کرد "زبان ایشان را مشوش کند تا حرف یکدیگر را نفهمند."
این حکایت ظاهرا به ساختن برج بابل در بین‌النهرین اشاره دارد؛ همان منطقه‌ای که یکی از مهمترین جایگاه‌های پیدایش خط و نوشتن به شمار می‌رود. بخشی از تاریخ مکتوب ترجمه نیز به همین منطقه بازمی‌گردد و می‌توان آن را تدبیر انسان برای کم‌اثر کردن ترفند الهی تلقی کرد.

ترجمه در لوح‌های گلی کتاب‌خانه‌ی بابل

زبان، دروازه‌ ورود به جهانی ناآشنا

برج بابل

از عهد باستان ترجمه‌های کمی به دست آمده، اما همان نمونه‌های نادر نشان می‌دهد که تنوع زبان‌ها و فرهنگ‌ها، همزمان با پیدایش خط، برگرداندن متنی از زبانی به زبان دیگر را رواج داده است. از مهمترین یافته‌ها در این زمینه لوحه‌های گلی منسوب به کتاب‌خانه‌ی آشوربانیپال هستند که نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم توسط جرج اسمیت، باستانشناس انگلیسی، در کاوش‌های استان نینوای عراق در بین‌النهرین به دست آمد.
حماسه‌ی گیلگمش و افسانه‌ی توفان سومری از جمله آثار به دست آمده از لوح‌های آشوری است که به چند قرن پیش از میلاد مسیح مربوط می‌شوند. روایت‌های مختصرتر و کهن‌تری از حماسه‌ی گیلگمش به زبان آکدی و سومری پیدا شده که قدمت آنها به پیش از هزاره‌ی دوم قبل از میلاد می‌رسد. این یافته‌ها نشان می‌دهد در کتاب‌خانه‌ی اشوربانیپال حکایت‌هایی نگهداری می‌شده که پیشتر به زبان‌های دیگر رایج در منطقه، موجود بوده است.
"مترجمان" واژه‌ای با ریشه‌ی آرامی در دوران باستان سه حوزه‌ی فرهنگی چین، هند و خاورمیانه از مهدهای اصلی تمدن محسوب می‌شدند. برخلاف دو حوزه‌ی نخست که یک زبان و خط واحد بر سراسر دستگاه حاکمیت مسلط بود، خاورمیانه محل حضور قوم‌ها و فرهنگ‌های متفاوت بود که به زبان‌های گوناگون سخن می‌گفتند و به شیوه‌های مختلف می‌نوشتند. نیاز به ترجمه در این منطقه بیش و پیشتر از دیگر حوزه‌های تمدن باستان بوده است.
صاحب‌نظران معتقدند، پیشینه‌ی واژه‌ی «مترجمان» که از زبان آرامی (meturgeman) وارد بسیاری از زبان‌های دیگر شده به واژه‌ی آشوری ragamu می‌رسد. این واژه در زبان آشوری به معنای گفتگو کردن و اسم فاعل آن "تسهیل‌کننده‌ی گفتگو" معنا می‌دهد. واژه انگلیسی dragomanو واژه‌های مشابهی در زبان‌های فرانسوی و ایتالیایی نیز از همین ریشه‌اند. ترجمه و مشتقات آن از طریق عربی به فارسی نیز راه پیدا کرده است.
از هزاره‌ی سوم پیش از میلاد تا حدود دو هزار سال پیش برخورد با اقوامی با فرهنگ و زبان متفاوت، و ضرورت‌های کشورداری و کشورگشایی از مهمترین علت‌های استفاده از مترجمان بوده است. شکل گیری حکومت‌هایی که بر چند قوم مختلف تسلط داشتند و سلطه‌ی یک فرمانروا بر چند اقلیم را می‌تواند در همین محدوده دید.
زبان، دروازه‌ ورود به جهانی ناآشنا

تمدن ایلامیان در بخش‌هایی از غرب و جنوب فلات ایران، شاهد مهم دوران اختلاط زبان‌ها و اهمیت مترجمان است. ایلامیان که از حدود ۵ هزار سال پیش تا ۶۴۰ سال قبل از میلاد مسیح قدرت داشتند به زبانی حرف می‌زدند که با هیچ یک از زبان‌های اصلی منطق خویشاوند و هم‌ریشه نبود. زبان ایلامیان (خوزی) نه به زبان‌های "هند و اروپایی" نسبتی دارد و نه با زبان‌های "سامی". ایلامی را زبانی "یافتی" می‌خوانند که به پسر سوم نوح، یافت منسوب است .
ایلامیان سالیان درازی را به جنگ با سومریان حاکم بر بین‌النهرین گذرانده‌اند؛ دورانی مغلوب و خراج‌گذار بودند و دورانی فاتح و باج‌گیر. در هر یک از این دوره‌ها واژه‌هایی از یک زبان به زبان دیگر راه یافته‌اند.

فرهنگ لغت دوران باستان

در حفاری‌های دشت هفت تپه در خوزستان کتیبه‌ها و لوح‌های گلی بسیاری به دست آمده که برخی از آنها نامه‌هایی برای کسانی در بین‌النهرین بوده و بالاجبار به زبان بابلی نگارش شده است. از این دوران لوحی استوانه‌ای به دست آمده که یکی از قدیمی‌ترین فرهنگ‌های لغت محسوب می‌شود. دور تا دور این استوانه واژه‌هایی به زبان ایلامی و با خط میخی در کنار معادل بابلی و آشوری آن نقش شده و ظاهرا مورد استفاده‌ی مترجمان و کاتبان بوده است.
با انقراض فرمانروایی ایلامیان پایتخت آنها، شوش به یکی از مراکز مهم قدرت امپراتوری‌های بعدی به ویژه هخامنشیان تبدیل شد. هخامنشیان حکومت خود را بر شالوده‌ی بافت اداری و شبکه کشورداری ایلامیان که برای مناسبات ان زمان بسیار پیشرفته بود بنا کردند. از همین راه گروه بزرگی از منشیان و دفترداران ایلامی با زبان و خط خود به دربار هخامنشیان راه یافتند. به این ترتیب زبان و خط ایلامیان زبان اداری هخامنشیان و یکی از سه زبان رسمی و متداول آن زمان شد.

ترجمه در خدمت ادیان صاحب‌کتاب

سنگ‌نوشته‌های چند زبانه‌ای که در ایران و مصر یافت شده نشان می‌دهد که یکی از ضرورت‌های کشورگشایی ابلاغ فرمان‌ها به زبان‌های مهم آن دوران بوده است. کتیبه‌ی بیستون یکی از مهمترین و معرفت‌ترین نمونه‌های سنگ‌نوشته‌های دو و سه زبانه محسوب می‌شود. ضرورت ترجمه با پدید آمدن ادیان صاحب‌کتاب فراگیر وارد مرحله‌ای جدید شد.
برای فهم و تبلیغ تورات و انجیل دانستن زبان‌های عبرانی و آرامی و برای ترجمه‌ی قرآن تسلط بر زبان عربی از ملزومات به شمار می‌رفت. با این تفاوت که یهودیان و مسیحیان ترجمه‌ی کتاب مقدس را جایز و لازم می‌دانند اما مسلمانان نه. در نظر مسلمانان قرآن کلام خدا و معجزه‌ای است خدشه‌ناپذیر و غیرقابل تقلید. در نتیجه هیچ ترجمه‌ای شان متن اصلی را ندارد.
در برخی متون اسلامی گفته می‌شود که پیامبر مسلمانان در ابتدای کار خود عده‌ای از نزدیکانش را تشویق به فراگیری زبان‌هایی چون عبری، یونانی، حبشی و سریانی می‌کرد تا پیام‌های او را برای حاکمان کشورهای دیگر ترجمه کنند.

واژه‌ی مشترک کافی نیست

زبان، دروازه‌ ورود به جهانی ناآشنا

در نظر مسلمانان، زبان عربی، چون کلام خدا به آن نازل شده زبان کامل و ارجح است. در نتیجه کشورهای تازه مسلمان باید عرب‌زبان شوند. این اتفاق تقریبا در تمام حوزه‌ی نفوذ اسلام در دوران نخست تسلطش افتاد. استثنا بزرگ ایران است، که گرچه در رویارویی با مسلمانان حکومتی روبه‌زوال داشت، همچنان کشوری پهناور با فرهنگ و تاریخی غنی بود. زبان ترکی نیز بعدها در دنیای اسلام جایگاه خود را حفظ کرد.
زبان‌های مختلف در طول تاریخ از یکدیگر بسیار تاثیر گرفته‌اند. این تاثیر در مورد زبان‌های اصلی به صورت ورود واژه‌هایی از زبانی به زبان دیگر بوده و همچنان ادامه دارد. ورود واژه‌های تازه حتا اگر به تضعیف ساختار زبانی بیانجامد (مانند واژگان عربی در زبان فارسی) اساس آن را دگرگون نمی‌کند. به همین علت در میان زبان‌هایی که واژه‌های مشترک فراوان دارند نیز (مانند ترکی، فارسی و عربی) فهم متنی از یک زبان بیگانه بدون کمک مترجم ممکن نیست.

ضرورت‌های آموختن زبان بیگانه

آموختن زبان بیگانه از دیرباز به علت‌ها و با انگیزه‌های مختلف انجام شده و می‌شود. آموختن زبان کشور میزبان از سوی پناهندگان و فراریان، یا فراگرفتن زبان قوم فاتح توسط مغلوبان قدمتی به تاریخ پیدایش خط و زبان و حتا بیشتر دارد. استفاده از ترجمه با گسترش ادیان صاحب‌کتاب و شکل گرفتن حکومت‌های مقتدر با دستگاه اداری منسجم وارد مرحله‌ی جدیدی می‌شود.
میل آشنایی با آثار مکتوب دیگر حوزه‌های زبانی همواره و با انگیزه‌های مختلف مذهبی، سیاسی، فرهنگی و علمی وجود داشته است. هرچه آثار فکری و علمی در زبانی بیشتر رشد کرده باشد، میل به فراگیری آن زبان نیز اهمیت و ضرورت بیشتری می‌یابد. زمانی لاتین، عربی و فارسی زبان‌های مهم علم و فرهنگ محسوب می‌شدند، اکنون این جایگاه در اختیار انگلیسی، فرانسوی، آلمانی، اسپانیایی و ایتالیایی است. فراگیری زبان بیگانه با شگل‌گیری روابط دیپلماتیک نوین و تشکیل سفارتخانه‌ها نیز انگیزه‌های تازه‌ای ایجاد کرد.

ترجمه، داد و ستدی هزاران ساله

از قرون وسطی جهشی عظیم در انتقال آثار مکتوب مهم زمان از زبان یونانی و عربی به زبان لاتین، و سپس به انگلیسی، آلمانی و فرانسوی آغاز شد. یونانیان پیشتر از مصری‌ها، بابلی‌ها و ایرانی‌ها بسیار گرفته بودند. ایرانیان و مسلمانان نیز به نوبه خود نوشته‌های بسیاری از هندیان، سریانیان و یونانیان به زبان‌های خود ترجمه کرده‌اند.
زبان، دروازه‌ ورود به جهانی ناآشنا

دوران رنسانس در اروپا و نیز زمانی که زبان عربی یکی از زبان‌های مهم علمی جهان بود، دو دورانی محسوب می‌شوند که نقش ترجمه در آنها و اهمیت آن در ثبت و انکشاف دانش بشری بسیار مهم ارزیابی می‌شود. به رغم این ترجمه هیچ گاه بدون لغزش نبوده و کم نیستند مواردی که این لغزش‌ها مایه‌ی بدفهمی و سوء تفاهم‌های هولناکی شده است.
در حقیقت همه‌‌ی کسانی را که نسبت به توفیق ترجمه نگاهی تردیدآمیز دارند، نمی‌توان مخالفان ترجمه نامید؛ اینها بیشتر منتقدان ترجمه‌های بد هستند. موضع انتقادی نسبت به ترجمه نیز تاریخی طولانی دارد و در دوره‌های رونق ترجمه افزایش یافته است.

پیش‌شرط‌های ناممکن ترجمه‌ی موفق

جاحظ متفکر قرن دوم و سوم هجری، یکی از نخستین نظریه‌پردازان ترجمه محسوب می‌شود. او می‌گوید مترجم شعر باید بتواند تمام ظرافت‌ها، ویژگی‌ها و نکات نهفته در متن اصلی را به زبان مقصد منتقل کند و همچنین باید از ذوق و دانشی همپایه‌ی مولف برخوردار باشد. اینها، به ویژه شرط دوم در حقیقت تاکیدی بر فرضیه‌ی ترجمه‌ناپذیر بودن شعر است. این نظریه در آرای نظریه‌پردازان امروز غربی مانند رومن یاکوبسن و رابرت فرست نیز به چشم می‌خورد.
جاحظ شرط همپایه بودن مترجم و مولف را به ترجمه‌ی متون علمی و فلسفی نیز تعمیم می‌دهد. او شرط دیگری برای توفیق در ترجمه پیش می‌کشد و آن هم‌سطح بودن تسلط مترجم به زبان‌های مبدا و مقصد است. جاحظ در اینجا بر نکته‌ای دیگر تاکید می‌کند که آب پاکی روی دست همه‌ی مترجمان می‌ریزد. متفکر معتزله می‌گوید دو زبان مبدا و مقصد در بخش‌های متفاوتی به یکدیگر نزدیک یا با هم ناسازگارند و به همین دلیل تسلط هم‌سطح بر دو زبان ممکن نیست.

ترجمه، قابل انتقاد و گریزناپذیر

عدم امکان "دو زبانگی کامل" که از سوی جاحظ مطرح شده، امروز نیز در میان نظریه‌پردازان غرب از جمله میشل فوکو حامیان فراوانی دارد. با این همه این متفکر عرب نمونه‌ی جالبی از بی‌اعتقادی به ترجمه است. نظریات سختگیرانه‌ی جاحظ هم در میان عرب‌زبانان و هم در بین ایرانیان به افزایش دقت مترجمان انجامید و باعث شد که تلاش کنند آگاهی خود را درباره موضوع متنی که ترجمه می‌کنند افزایش دهند.
در کنار تئوری‌پردازی‌هایی که می‌تواند کاملا قانع‌کننده و قابل قبول به نظر بیاید یک واقعیت ساده نیز وجود دارد که ترجمه را گریز‌ناپذیر می‌کند. تا زمانی که همه به زبان‌هایی که متن‌های مورد نیاز و علاقه‌شان نوشته شده مسلط نباشند، ترجمه تنها راه دست یافتن به این متن‌هاست. و از زمانی که ربان مشترک آدمیان "مشوش" شد مترجمان واسطه‌ی به اشتراک گذاشتن مطالبی هستند که در زبان‌های دیگر نوشته شده است. فراگرفتن زبان‌های خارجی نیاز به مترجمان را منتفی نمی‌کند؛ در بهترین حالت امکان می‌دهد دروازه‌ی برخی جهان‌های ناشناخته را بی‌واسطه بگشاییم.
منبع:http://www.dw.de




نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
سه شنبه 1392/04/18 :: نویسنده : حسین

مکتب فراگیر نیوتون در فیزیک

 مکتب فراگیر نیوتون در فیزیک


 
هنر تاریخ نویسی لازم است تا چیزی تازه و سودمند در باره‌ی شخص نیوتون گفته شود. نیوتون مرد پیچیده‌ای بود و در دوران پیچیده‌ای هم می‌زیست. در این‌جا نه از خود نیوتون بلکه از نیوتون گرایی سخن خواهیم گفت و از کار سترگ او که در طی بیش از سی‌صد سال گذشته راهنمای تکامل علمی بود که فیزیک‌دانان ما امروز به آن اشتغال دارند. هسته‌ی مرکزی کار بزرگ نیوتون، نظریه‌ی منظومه‌ی شمسیِ اوست. نظریه‌ای متشکل از سه بخش که هر کدام به نوبه‌ی خود تضمینی است بر جاودانگی او. اول، نظریه‌ی گرانش نیوتونی است که می‌گوید چگونه توزیع ماده در سرتاسر جهان، تعیین کننده‌ی نیروی گرانشِ وارد بر هر ذره است، چه آن ذره روی زمین باشد و چه بر روی خورشید، ماه، و یا یکی از ستارگان. دوم، قانون حرکت است که می‌گوید به چه ترتیب می‌توان با در دست داشتن نیروهای وارد بر یک ذره، چگونگی حرکت آن را محاسبه کرد. سوم، روش محاسبه‌ای است که امروز در علم ریاضیات، کَلکولس یا حساب دیفرانسیل و انتگرال نامیده می‌شود (به نظر می‌رسد نیوتون خود چندان گرایشی به حساب دیفرانسیل و انتگرال نداشت و اغلبِ محاسبات خود را در قالب روش‌های هندسیِ پذیرفته شده در طول تاریخ ارائه می‌داد، اما به هر حال، کلکولس نقش ابزار محاسباتیِ نسل‌های آینده را پیدا کرد).
نخستین پرسشی که به ذهن یک فیزیک‌دان می‌رسد این است که نیوتون‌گرایی تا چه حد می‌تواند معتبر به شمار آید. و پس از گذراندن بیش از سی‌صد سال آزمون تجربی، از چه موقعیتی برخوردار است. باید گفت مکتب نیوتون هم‌چنان استوار و پابرجاست. اکنون می‌دانیم که در تصویری که نیوتون از گرانش و پویایی شناسی (دینامیکس) ارائه می‌داد تصحیح اندکی صورت گرفته است. جالب‌ترین و مهم‌ترینِ این تصحیحات توسط نظریه‌ی نسبیت عام اَینشتاین انجام گرفته است، اما همین هم بسیار اندک است. به عنوان نمونه، سهمِ تصحیحی این نظریه بر روی نظریه‌ی نیوتونی منظومه‌ی شمسی را به طور نسبی باید یک در میلیون به شمار آریم، سهمی آن‌چنان کوچک که هیچ‌گاه قابل تشخیص هم نبوده است. آثار نظریه‌ی نسبیت را فقط در مورد اجرامِ دارای سرعت زیاد، مانند سیاره‌ی عطارد (تیر) و یا خودِ نور می‌توان دریافت. به هر حال، تصحیحات انجام یافته، چه کم چه زیاد، چندان به موضوع مورد بحث در این مقاله مربوط نمی‌شود. در سال 1919 میلادی، هنگامی که نظریه‌ی اینشتاین در معرض آگاهی همگان قرار گرفت، روزنامه‌ی تایمز لندن ادعا کرد که اَینشتاین خط بطلان بر روی نظریه‌ی نیوتون کشیده است. این سخن حقیقت نداشت. نظریه‌ی اینشتاین در محدوده‌ی اجرامِ دارای سرعت کم و در فاصله‌ی زیاد از یک‌دیگر، که در واقع لایه‌های بیرونی منظومه‌ی شمسی و بخش اعظمِ جهان را در بر می‌گیرد، به نظریه‌ی نیوتونی تحویل می‌یابد.
در حقیقت باید گفت که نظریه‌ی اینشتاین نه تنها نظریه‌ی نیوتون را مخدوش نمی‌سازد بلکه خود، توضیحی است بر این نظریه، و این نکته‌ای است که غالباً نادیده گرفته می‌شود. در نظریه‌ی نیوتونی، قانون عکس مجذور فاصله، در حکم ابزاری است برای انجام محاسبات در ارتباط با مشاهدات انجام یافته بر روی منظومه‌ی شمسی، به ویژه در تفسیر کپلری از مشاهدات براهه در خصوص رابطه‌ی بین تناوب گردش و شعاع مدار گردش سیارات. برای نیوتون، تجربه نشان می‌داد که نیروی گرانش دارای نسبت عکس با مجذور فاصله است. او این نکته را به عنوان حقیقتی مسَلّم دریافته بود که نیروی گرانش با عکس d2 کاهش می‌یابد. اما نظریه‌ی وی هیچ توجیهی برای این عکس مجذور فاصله ارائه نمی‌داد. چرا عکس مجذور فاصله و نه نسبتی دیگر؟ این رابطه بالاخره طی سال‌های 1915 و 1916 میلادی توسط نظریه‌ی نسبیت عام اینشتاین توجیه شد. اگر نگرش اینشتاین را مبنی بر سرچشمه گرفتن نیروی گرانش از یک منحنی جای-گاهی پی بگیریم درخواهیم یافت که نیرو همان عکس مجذور فاصله است. چگونگی نیرو در فواصلِ بسیار اندک، پرسشی است پیچیده که بعداً بدان خواهیم پرداخت.
پس، نظریه‌ی نیوتون هم‌چنان معتبر است و امروزه در همراهی با نظریه‌ی نسبیت عام از عقلانیتی برخوردار است که در زمان خود نیوتون فاقد آن بود. ما در بررسی حرکت اجرام منظومه‌ی شمسی، از نظریه‌ی نیوتونی استفاده می‌کنیم، اجرامی که مُهر حضور خود را هم بر روی برخی از آن‌ها می‌زنیم. هیچ موردی نمی‌توانست بهتر از اصول به کار گرفنه شده در طراحی آپولو، ایمان ما نسبت به نظریه‌ی گرانش نیوتونی را آشکار سازد. به خاطر بیاورید که در مراحل آغازین، فضانوردان با سفینه‌هایی به فضا فرستاده می‌شدند که کره‌ی ماه را چندین بار دور می‌زد، اندک نیرویی از موتور راکتی می‌گرفت و سپس با سوختِ تمام شده، یعنی فقط با اتکا به اعتبار قوانین نیوتون، به زمین باز می‌گشت. سرگرد ویلیام آندرز در بازگشت از اولین سفر فضایی چرخش به دور کره‌ی ماه در دسامبر سال 1968 میلادی، نکته‌ی کاملاً به جایی را بیان داشت: «فکر می‌کنم اکنون این آیزاک نیوتون است که پیشاپیشِ همه، هدایتِ سفینه را بر عهده گرفته است.» بدین ترتیب، نظریه‌ی نیوتون، در مقام نظریه‌ای در ارتباط با منظومه‌ی شمسی، از دور خارج نشده است. اما در مقام مدلی برای نظریه‌ی عام فیزیکی چطور؟
ویژگی کیفی نظریه‌ی نیوتون که در قرن بیستم جدی‌ترین بحث و مناظره‌ها را برانگیخت جبری بودن آن است هر چند ممکن است خودِ نیوتون را نتوان به اندازه‌ی امثال لایب نیتس جبرگرا دانست. به تصویری که مکتب نیوتون پیشِ رویمان قرار می‌دهد بنگرید: «در هر لحظه‌ی معین، هر ذره‌ای در جهان، تحت اثر نیرویی قرار دارد که تعیین کننده‌ی آن، موقعیت‌ها و جرم‌های تمامی ذرات دیگرند. با در دست داشتن این نیرو در آن لحظه، می‌توان شتاب حرکت ذره‌ی مورد نظر را محاسبه کرد و با در دست داشتن شتاب و سرعت در یک لحظه، می‌توان سرعت ذره را در لحظه‌ی بعدی به دست آورد. هم‌چنین با محاسبه‌ی سرعت ذره، می‌توان موقعیتی را که در لحظه‌ی بعد خواهد داشت تعیین کرد. بنابراین، منظومه‌ی شمسی، و در حقیقت تمام عالم با گردشی یک‌نواخت پیش می‌رود و در این طی مسیر، آرایش هر لحظه، تعیین کننده‌ی آرایش عالم در لحظه‌ی بعد خواهد بود. این، تصویری است از عالم که برای برخی آرامش بخش و برای برخی دیگر وحشت انگیز است.» در قرن بیستم، جبری بودنِ نظریه‌ی نیوتون، درگیر زورآزمایی ژرف با بزرگ‌ترین انقلاب در جهان فیزیک از زمان خودِ نیوتون تا امروز، شد، و آن ماجرای مکانیک کوانتومی در دهه‌ی 1920 میلادی است.
مکانیک کوانتومی دریچه‌ی نوی بود که به سوی طبیعت گشوده می‌شد و به ویژه مناسب با ذرات در اندازه‌های اتمی، زیر اتمی، هسته‌ای و ذرات بنیادی بود. مکانیک کوانتومی، ابزار درک فیزیک جهان ذرات خرد است. مکانیک کوانتومی، همان‌گونه که به گوش همگان خورده است، طبیعت را به زبان ذراتی توصیف نمی‌کند که موقعیت‌ها و سرعت‌های محدود و معین دارند و روی مسیرهای کاملاً مشخصی حرکت می‌کنند، بلکه توصیف آن لحنی مبهم دارد: لحن احتمالات. ما مجاز به پرسش از محل الکترون در لحظه‌ای معین در داخل اتم هیدروژن نیستیم. و اگر در پی یافتنِ پاسخِ چنین پرسشی باشیم آزمایش ما منجر به شکستن اتم خواهد شد و دیگر قادر به یافتن هیچ پاسخی نخواهیم بود. از آن جا که مکانیک کوانتومی به زبان احتمالات سخن می‌گوید در دهه‌های گذشته، اندیشه‌ای گسترش یافته و در کتاب‌های پر فروش آمده است مبنی بر این که مکانیک کوانتومی نگرشی ظریف‌تر و پر رمز و رازتر از نگرش بی‌انعطاف و جبرگرایانه و خشن نیوتونی است. در این گفته، نیوتون هم‌چون خسیسی کیهانی انگاشته شده است که هر گونه اختیاری را برای ذرات انکار می‌کند و در مقابلِ او، ارائه دهندگان مکانیک کوانتومی در دهه‌ی 1920، نونهالان ظریف و نرم سخنی شمرده شده‌اند که در کارِ بازگرداندنِ فیزیک به رمز و رازی جهانی‌اند.
حقیقت، همواره پیروزِ میدان به در می‌آید. در واقع، مکانیک کوانتومی دیدگاه کاملاً جبرگرایانه‌ای از جریان حالت‌های فیزیکی ارائه می‌دهد. در مکانیک کوانتومی، با دانستنِ یک حالت در لحظه‌ای معین، و البته همراه با آگاهی از ساختار سیستم، می‌توان با دقت تمام، حالت در لحظه‌ی بعدی را محاسبه کرد. غیر جبری بودن مکانیک کوانتومی هنگامی خود می‌نمایاند که انسان‌ها در پیِ اندازه‌گیری برآیند، چرا که در جریان اندازه‌ گیری، اجباراً آسیب‌هایی بر سیستم وارد می‌آوریم که غیر قابلِ پیش بینی‌اند، در حالی که سیستم بدون دخالتِ ما در مسیری کاملاً جبری جریان می‌یابد. از یک نظر می‌توان گفت نطفه‌ی مبارزه جویی جالب‌تر در برابر جبرگرایی نظریه‌ی نیوتون، پس از مکانیک کوانتومی، در دهه‌های اخیر و در درون خودِ مکانیک نیوتونی رشد کرد، و آن کشف اهمیت موضوعی بود به نام بی‌نظمی (chaos). بی‌نظمی به یک عبارت فنی تبدیل شده است که به پیش بینی ناپذیریِ عملی سیستم‌ها برمی‌گردد، سیستم‌هایی که غالباً هم بسیار ساده‌اند. البته این نکته همواره مد نظر بوده است که در صورتِ سر و کار داشتن با سیستم بسیار پیچیده‌ای متشکل از بخش‌های گوناگون، مانند بورس سهام، و یا شرایط جوی، به علت همین پیچیدگی فوق العاده، پیش بینی اتفاقات آینده غیر ممکن خواهد بود. آن‌چه در سال‌های اخیر قادر به درکش شده‌ایم این است که حتی سیستم‌های ساده نیز رفتاری حاکی از بی‌نظمیِ کامل نشان می‌دهند، زیرا کارکردِ آتی همین سیستم‌های ساده هم از نظر هدف‌های عملی غیر قابل پیش بینی است. در این مورد مثالی می‌زنیم. این مثال را از سه جرم آسمانی انتخاب می‌نماییم: یک ستاره‌ی دنباله دار، یک سیاره (مثلاً سیاره‌ی مشتری)، و خورشید. تصور کنید که این سه جرم آسمانی روی مدارهای خود در حرکتند و برای سادگی موضوع فرض کنید که همگی روی یک صفحه قرار دارند (که البته در مورد ستاره‌ی دنباله دار هالی این امر صادق نیست و نمی‌توان مدار آن را با خورشید و مشتری در یک صفحه فرض کرد). حال گردش این سه جرم را در نظر بگیرید. ستاره‌ی دنباله دار در مسیر خود از خورشید بسیار دور می‌شود و مجدداً روی مداری فوق العاده خارج از مرکز باز می‌گردد و به خورشید نزدیک می‌شود. مشتری هم روی مدار تقریباً دایره‌ای خود در حالِ چرخش به دور خورشید است. هر از گاهی این دو جرم آسمانی به هم نزدیک می‌شوند و در چنین زمان‌هایی ستاره‌ی دنباله دار در اثر میدان گرانشی مشتری دچار اختلال یا پریشیدگی می‌شود و دوباره در مسیری اندک تغییر یافته، از آن دور می‌شود. حال شکی نیست که اگر با دقت ریاضی مطلق، چگونگی حرکت ستاره‌ی دنباله دار را در لحظه‌ای معین در دست داشته باشیم (و اگر کامپیوتر بی‌نهایت توانمندی در اختیارمان باشد) قادر به پیش بینی حرکت ستاره‌ی دنباله دار در تمام لحظات آینده خواهیم بود. اما چرخ گردون همیشه بر وفق مراد نمی‌چرخد. درک این مسأله چندان مشکل به نظر نمی‌رسد که اگر چگونگی حرکت ستاره‌ی دنباله دار را مثلاً با دقتی در حدود یک دهم درصد، پیش از مواجهه‌ی نزدیکش با مشتری در دست داشته باشیم، از آن جا که رخ‌داد ممکن در این مواجهه‌ی نزدیک عموماً بستگی به زاویه‌ی مسیر آن ستاره با مدار سیاره‌ی مزبور داشته باشد، بنا بر این، چگونگیِ حرکتِ پس از مواجهه، نامعین‌تر خواهد شد. اجازه بدهید بگوییم که پیش بینی تنها تا یک درصد از دقتِ تعیین برخوردار خواهد بود و در مواجهه‌ی بعدی، عدم قطعیت در تشخیص مدار ستاره‌ی دنباله دار ده برابر بیش‌تر می‌شود و به همین ترتیب، میزان عدم قطعیت مزبور به‌طور تصاعدی افزایش خواهد یافت. روشن است که میزان دقت در اولین نوبت مشاهده‌ی ستاره‌ی دنباله دار تفاوتی ایجاد نمی‌کند، زیرا دقت مشاهده در بار اول، هر میزان که باشد، پس از یک‌صد مواجهه‌ی ستاره‌ی هالی با سیاره‌ی مشتری، چگونگی حرکت ستاره کلاً غیر قابل تشخیص خواهد شد، چرا که سیستم مشاهداتی ما چنان بستگی مبرمی به دقت داده‌های قبلی و دقت محاسباتمان دارد که با گذشت زمان دیگر هیچ‌ گونه دقت قابل دسترسی‌ای امکان پیش بینی رخ‌داد آینده را برایمان فراهم نخواهد ساخت. سیستم، بی‌نظم است و جبرگرایی، موقعیت خود را از دست داده است. این مثال نسبتاً روشن و شناخته شده‌ای برای چند نسل اخیر است. آن‌چه طی دهه‌های گذشته تحقق پیدا کرده است جذابیت خودِ بی‌نظمی است. بی‌نظمی هم قواعد جهان‌شمولی برای خود دارد. تا وقتی که شما در پیِ مسیر حرکت دقیقی نباشید و به جای آن سخن از گروه‌های مسیر آماری در میان باشد، رفتار بی‌نظم به مثابه شکل عادی‌ای از مدارهای ستارگانِ دنباله دار به نظر خواهد رسید. این وضعیت به همان ترتیبی است که این برخورد آماری، بی‌نظمی در غلظت تشکیل دهنده‌های شیمیایی مختلف طی واکنش‌ها و یا انتقال جا به جایی حرارت در مایعات و موارد دیگر را صورتی عادی می‌بخشد.
امروزه گردهم‌آیی‌های بین المللی در باره‌ی بی‌نظمی ترتیب داده می‌شود و نشریات، پیوسته به بحث در باره‌ی بی‌نظمی می‌پردازند. اما زمان زیادی طول کشیده است تا جذابیت مسأله‌ای به نام بی‌نظمی درک شود. یکی از علل دیرکرد در آن، فقدان بی‌نظمی در متظومه‌ی شمسی‌مان است. مدارهای سیارات، کاملاً منظمند. فقط در سال 1973 بود که مشخص شد یکی از قمرهای سیاره‌ی زحل (کیوان) به نام هیپریون، که قمری ظاهراً چند صد مایلی و با شکلی شبیه به یک همبرگر عظیم است، حرکتی دارد که بی‌نظم به نظر می‌رسد. مکانیک نیوتونی با بُعدی از قضیه سروکار دارد که در نهایت، سیستم بسیار ساده به شمار می‌آید: قمرهای زحل به تعداد یک دوجین یا بیش‌تر گرد سیاره می‌چرخند و سیاره خود نیز چرخان به دور خورشید است. اما این مکانیک از تمام جنبه‌های عملی، ناتوان از محاسبه‌ی رخ‌داد بعدی در چرخش هیپریون است. درهر صورت بی‌نظمی‌ای مانند بی‌نظمی چرخش هیپریون در منظومه‌ی شمسی بسیار نادر است. ظاهراً دلیلِ بسیار اندک بودن بی‌نظمیِ قابل تشخیص در منظومه‌ی شمسی را باید در اصلی جستجو کرد که باید آن را اصل بقای پایدارترین نام نهاد. تمام اجرامی که در مداراتی با حرکت بی‌نظم تشکیل می‌شدند لگدهایی خورده و به مدارهایی خارج از منظومه‌ی شمسی پرت شده‌اند. به عنوان نمونه با نگاهی به عکسی از حلقه‌های دور سیاره‌ی زحل، حلقه‌های روشن زیبایی مشاهده می‌شوند که مسیرهای تیره‌ای آن‌ها را از یک‌دیگر جدا ساخته است و در آن‌ها هیچ‌گونه قمری وجود ندارد. این مسیرهای تیره، محدوده‌هایی در فاصله‌ی بین حلقه‌های روشن هستند که قاعدتاًٌ می‌بایست مدارهایی بی‌نظم باشند. در منظومه‌ی شمسی مدار بی‌نظم یافت نمی‌شود چرا که این‌گونه مدارها نمی‌توانند در این سیستم چندان دوام بیاورند.
این بحث جبرگرایی، مضمون اخلاقی‌ای را با خود به همراه داشته است. افکار بزرگی مانند جبرگرایی نیوتون، به سادگی از بین نمی‌روند بلکه بر عکس در گذر زمان صیقل می‌یابند. مکانیک کوانتومی و نظریه‌ی بی‌نظمی، هر یک به گونه‌ای ما را به سوی ادراک ژرف‌تر مسأله‌ی جبرگرایی سوق داده‌اند. نه فیزیک اتمی و نه مکانیک کیهانی هیچ کدام جبری نیستند، اما معنایی در این میان هست که با قرار دادن پدیده‌های فوق در آن معنا، مکانیک کلاً به مضمونی کاملاً جبری راه می‌برد؛ چه مکانیک نیوتونی و چه مکانیک کوانتومی. نه تصویر گسترده‌ی مکانیکی جبری از عالم، نه جزئیات خاص قانون گرانش نیوتونی، نه معادله‌ی حرکت نیوتونی، نه حتی اختراع حساب دیفرانسیل و انتگرال ، هیچ کدام در هسته‌ی مرکزی دستاوردهای نیوتون قرار نمی‌گیرند. پس چرا نیوتون‌گرایی همانند سرچشمه‌ی جوشانِ باورنکردنی‌ای در تاریخ به نظر می‌رسد؟ احتمالاً دلیل این امر آن است که با کار بزرگ نیوتون، انسان برای اولین بار روزنه‌ای از امکان درک کمّی از تمام طبیعت را در برابر خود یافت.
البته نیوتون اولین کسی نبود که در بُعد کمّی به طبیعت می‌اندیشید. یونانیان هلنی مانند اراتوستنس، بطلمیوس، و ارشمیدس، و بعدها در فرنِ پیش از نیوتون، فیزیک‌دانانی چون هویگنس و گالیله، افرادی بودند که در واقعیتِ فیزیکی بخشیدن به شیوه‌های کمّی، نقش عظیمی ایفا کردند. هم‌چنین نیوتون را نباید اولین فردی به شمار آورد که در تفکر جامع در باره‌ی طبیعت و پرداختنِ نظریه‌ی وحدت یافته در باره‌ی همه چیز، کوشش به خرج می‌داد. این موضوع به دورانی حتی پیش‌تر از یونانیان هلنی مربوط می‌شود؛ و به دوران تالس و آناکسیمنس، و سپس به دورانِ نزدیک‌تر به عصر نیوتون، یعنی دکارت، باز می‌گردد. اما دو شیوه‌ی نگرش کمّی و نگرش وحدت یافته، قبل از نیوتون از سوی هیچ کس یک‌جا پی‌گیری نشده بود. از زمان تالس تا زمان دکارت، آن‌هایی که نگرشی جامع در باره‌ی طبیعت داشتند هرگز ضرورت تلفیق تصویر جامع خود از جهان را با درک کمّی طبیعت در تمام زمینه‌ها احساس نکرده بودند. و آن‌هایی هم که نگرش کمّی نسبت به طبیعت داشتند هرگز تصور فرمول‌بندیِ قوانینی را که قادر به تشریح همه چیز باشد در سر نمی‌پروراندند.
امکان درک کمّی همه چیز، که نه تنها حرکت سیارات به دور خورشید بلکه همه‌ی پدیده‌های فیزیکی را در بر می‌گرفت، برای اولین بار با نیوتون پای به عرصه‌ی وجود گذاشت. نیوتون راه را به ما نشان داد. در این معنا، مهم‌ترین بخش دستاوردهای نیوتون نه نظریه‌ی حرکت سیاره‌ای، بلکه نظریه‌ی او درباره‌ی حرکت ماه بود که در جلد سوم از کتاب اصول (Principia) آمده است. وی در این مبحث می‌گوید نیروی گرانش زمین باعث افتادن هر شیئ با شتاب معین می‌شود. به عبارت دیگر می‌توان گفت هر جسم رها شده از حالت سکون، در ثانیه‌ی اولِ سقوط مسافتی برابر با چهار صد و نود سانتیمتر طی خواهد کرد: x=1/2 gt2 then x=1/2*980*12=490 cm سطح زمین که ما آزمایش‌های خود را بر روی آن انجام می‌دهیم فاصله‌ی معینی تا مرکز زمین دارد، و نیوتون از این مسئله آگاه بود که می‌توان کل جرم زمین را فشرده شده در مرکزش در نظر گرفت. (این نکته در حقیقت مشکل‌ترین بخش از تمامی بحث وی از نظر نمایش ریاضی بود.) کره‌ی ماه شصت برابر از فاصله‌ی سطح زمین تا مرکز خود دورتر است. بنابراین بر اساس قانون عکس مجذور فاصله، اگر کره‌ی ماه سقوط آزاد بکند در ثانیه‌ی اول سقوط، نه مسافتی برابر با چهارصد و نود سانتیمتر بلکه به نسبت سه‌هزار و شش‌صد مرتبه (یعنی مجذور شصت) کم‌تر از آن طی خواهد کرد. محاسبه‌ای ساده نشان می‌دهد که نسبت چهارصد و نود به سه هزار و شش‌صد عددی درحدود سیزده صدم سانتیمتر است. بنابراین در صورت سقوط آزاد از حالت سکون، در ثانیه‌ی اول مسافتی به میزان سیزده صدم سانتیمتر طی خواهد شد. اما کره‌ی ماه در حالت سکون نیست بلکه روی مداری دایره‌ای گردش می‌کند. باید گفت همین مسأله هم چندان تفاوتی ایجاد نمی‌کند. اگر ماه از سوی کره‌ی زمین جذب نمی‌شد روی خط مستقیمی به راه خود ادامه می‌داد، خطی مماس بر مدار گردش فعلیش در آن لحظه‌ی معین. واقعیت این است که به جای حرکت روی خط مستقیم، به سوی زمین انحنا پیدا می‌کند و مدار دایره‌ای هم دقیقاً نتیجه‌ی همین گرایش منحنی‌وار است. در اثر این سیر گرایشی، کره‌ی ماه طی هر ثانیه به میزان سیزده صدم سانتیمتر نزدیک‌تر از حالت حرکت مستقیم الخط نسبت به زمین قرار می‌گیرد. نکته‌ی زیبا در این بحث آن است که نیوتون پدیده‌های آسمانی را به یک‌دیگر ارتباط نمی‌داد. او تنها یک پدیده‌ی آسمانی، یعنی مدار کره‌ی ماه را به چیزی که روی زمین رخ داده بود ارتباط می‌داد: افتادن سیبی روی سرش در کمبریج شایر (البته اگر واقعاً هرگز سیبی بر سر نیوتون افتاده باشد). او سد بین موضوعات آسمانی و زمینی را در فیزیک از میان برداشت و با این کار خود، نه تنها پرده از روی رمز و راز آسمان‌ها به کنار زد بلکه راه را بر امکان ظهور ادراکی باز کرد که در سایه‌ی آن بتوان آسمان‌ها و زمین را تماماً هم‌چون ترکیب یگانه‌ای دریافت.
در تاریخ بشریت موضوعات اندکی هستند که به پای اهمیت این برداشت می‌رسند. کار نیوتون ذهنیت انسان‌ها و نگرش آنان به عالم و موقعیت خود در عالم را دگرگون ساخت. تره‌ور روپر تاریخ نویسی است که نیوتون و اندیشه‌های وی را در مقام از بین برنده‌ی جنون جادوگری در اروپای قرن هیجدهم ستوده است. تاریخ نویسان به بحث در مورد میزان نقش مکتبی نیوتون، فیزیک نیوتونی و پیروان وی در انقلاب صنعتی قرن بعدی می‌پردازند. ظاهراً نگرش عمومی بر آن است که بانیان انقلاب صنعتی مردانی چون جیمز وات، استیونسن و ادیسن بودند که در مورد علوم عصر خود و یا حتی عصر نیوتون چندان دانش زیادی نداشتند بلکه در جو جهت یافته‌ای کار می‌کردند که انقلاب علمی قرن هفدهم به وجود آورده بود. شگفت آور نیست که هربرت باترفیلد، تاریخ نویس انگلیسی در هر دو زمینه‌ی علم و سیاست قرن هفدهم می‌گوید: «از زمان ظهور مسیحیت، هیچ رخ‌داد برجسته‌ای در تاریخ از چنان ارزشی برخوردار نبوده است که با فیزیک نیوتونی مورد مقایسه قرار گیرد.» البته نیوتون فقط دریچه‌ای به سوی سیستم واقعاً جامع طبیعت در برابر دیدگانمان باز کرد. نیوتون می‌دانست که در کنار گرانش، نیروهای دیگری هم در طبیعت وجود دارند و می‌دانست که از ماهیت آن نیروها خود هیچ آگاهی ندارد. اما امیدوار بود که همان استدلال ریاضی و روشن بینی که جوهر نیروی گرانش را از روی نقش آن در منظومه‌ی شمسی نمایان ساخته بود جوهر دیگر نیروها و نقش راهبری آن‌ها را در مورد تمام پدیده‌های طبیعت نیز آشکار کند. در پیش‌گفتار چاپ اول اصول که نیوتون آن را روز هشتم ماه مه سال 1686 میلادی در کالج ترینیتی نوشت، آمده بود: «ای کاش می‌توانستیم به استنتاج بقیه‌ی پدیده‌های طبیعت با همان استدلال به کار رفته در اثبات اصول مکانیکی دست یابیم، زیرا دلایل زیادی مرا به احساس تبعیت تمام پدیده‌های طبیعت از نیروهای حتمی وامی‌دارد.» اما وی آگاهی‌ای از این نیروها نداشت و زمان زیادی طول کشید تا انسان به درک آن‌ها نایل شود. در قرن نوزدهم بین دانشمندان شیمی آلی اندیشه‌ای وجود داشت مبنی بر این‌که مواد شیمیایی در موجودات زنده تابع قوانین جداگانه‌ای نیستند بلکه از همان قوانین حاکم بر مواد شیمیایی معدنی تبعیت می‌کنند. داروین و والیس بر این باور بودند که رشد انواع گوناگون موجودات زنده‌ی روی زمین را نباید تابع قوانین زیستی مجزا از قوانین معمول فیزیک و شیمی دانست بلکه در این روند، انتقال اتفاقی دگرگونی‌های قابل وراثت در بین ارگانیسم‌ها مطرح است. ماکسوِل نیز می‌گفت نور چیزی جدا از بقیه‌ی طبیعت نیست، بلکه نمودی است از میدان‌های مرتعش الکتریکی و مغناطیسی.
این‌گونه نگرش‌ها گام‌های بزرگی در راه نمایان شدن دیدگاه وحدت یافته‌ای از طبیعت بودند. اما تا اوایل قرن بیستم حتی برای درک امکان وجود چنین دیدگاهِ واقعاً وحدت یافته‌ای راهی بسیار طولانی در پیش بود. گفته‌ی فیزیک‌دان برجسته‌ی امریکایی، مایکلسن، را به خاطر بیاورید. وی در سال 1903 میلادی در کتاب خود تحت عنوان امواج نوری و کاربردهای آن، گفت: «مهم‌ترین قوانین و حقایق بنیادی که در علوم فیزیکی تماماً کشف شده‌اند از چنان ثباتی برخوردارند که امکان تکمیل آن‌ها با اکتشافات جدید را باید امری به کلی مردود شمرد.» این گفته مایه‌ی خنده‌ی فیزیکدانان شده است. البته بی‌تردید مایکلسن در اشتباه بود، اما به نظر می‌رسد بیش‌تر آن‌هایی که این گفته‌ی وی را به تمسخر می‌گیرند ممکن است که خود غافل از نقطه‌ی اشتباه وی باشند. در 1903 نوع معینی از فیزیک در حال رسیدن به آخر عمر خود بود: فیزیک حرکت‌های ماکروسکوپی در مورد مایعات و جامدات. شاید مایکلسن خبر از این نداشت که فیزیک‌دانان عصر وی موفقیت‌هایی در توصیف نیروهای شیمیایی به دست آورده بودند. برای مایکلسن، فیزیک و شیمی دو علم جدا از هم بودند و فیزیک مسئولیتی برای دخالت در حوزه‌ی شیمی نداشت. اشتباه مایکلسن از دیدگاه بسیار محدود وی درباره‌ی آن‌چه که در حوزه‌ی روش‌های فیزیکی قابل توصیف بود ناشی می‌شد. در واقع تا قبل از کشف شواهد مستقیمی در خصوص تشکیل طبیعت از اتم‌ها، و تا قبل از شروع بررسی خواص آن‌ها (یعنی اندازه‌ گیری بار الکترون و اندازه‌ گیری جرم اتم هیدروژن) طی دهه‌های اول قرن بیستم، هنوز فیزیک‌دانان تصوری از این مسأله نداشتند که خواص ماده از قبیل نیروهای شیمیایی، نیروهای اصطکاکی و تمام پدیده‌های آشنا در مورد برخورد اشیا با یک‌دیگر را باید در زمره‌ی نیروهای فیزیکی به شمار آورد. این درست همان چیزی بود که نیوتون به تصورش دست یافته بود.
پیش از سال 1918 میلادی، اینشتاین دریافته بود که ما دقیقاً در مسیر دست‌یابی به دیدگاهی وحدت یافته از طبیعت گام برمی‌داریم، و طی سخن‌رانی خود در همان سال گفت: «وظیفه‌ی اعلای هر فیزیک‌دان، دست یابی به آن قوانین بنیادین جهانی است که بتوان با استنتاجی ساده از آن‌ها به نظام عالم هستی پی برد» - باز هم درست آن‌چه که نیوتون در آرزویش بود! امروزه این‌چنین آرزویی بد نام شده است. برخی، این دیدگاه را قیاس گرایی می‌نامند. بدون شک، قیاس گرایی سطحی بسیار زیان بار خواهد بود. مطمئناً نمی‌توان گفت فیزیک می خواهد جای دیگر علوم را به تنهایی اشغال کند. کار شیمی‌دانان در زمینه‌ی آن‌چه که پدیده‌های شیمیایی خوانده می‌شود ادامه خواهد یافت و آنان همه‌ی تلاش خود را در حل معادله‌ی مکانیک کوانتومی شرودینگر خلاصه نخواهند کرد. در مورد زیست شناسان، جامعه شناسان، و اقتصاد دانان نیز همین امر صادق است. آنان تحت نظام رشته‌های خود فعالیت خواهند کرد، چرا که در سطح معینی از پیچیدگی، طبیعت، پدیده‌هایی را در خود نشان می‌دهد که دیگر نمی‌توان آن‌ها را به طرز مفید در حرکت ذرات بنیادی خلاصه کرد. حتی در فیزیک هم چنین مسأله‌ای را می‌توان دید. گرماپویایی (ترمودینامیک) یا علم حرارت، شاخه‌ای است خاص از علم فیزیک. ما رفتار اجسام داغ را در جریان سرد شدنشان، با مراجعه به حرکات ذرات بنیادی آن اجسام مورد مطالعه قرار نمی‌دهیم. در حقیقت، با تعقیب حرکت ذرات بنیادی در یک لیوان آبِ در حال جوش، اطلاعات باور نکردنی‌ای در باره‌ی مسیر هر یک از ذرات حاصل می‌شود. اما در هیچ یک از انبوه نوارهای کامپیوتری، احساسی از جوشیدن آب به ما دست نخواهد داد.
بدین ترتیب، قیاس گرایی، محدودیت‌هایی برای خود دارد. یکی دیگر از جنبه‌های گمراه کننده‌ی قیاس گرایی، نگرشی است که در آن، فیزیک الگویی برای دیگر علوم یا برای تفکر انسانی در مفهوم عام قلمداد می‌شود. از زمان هربرت اسپنسر به بعد، الگو قرار دادن فیزیک برای علوم اجتماعی نگرشی بسیار زیان‌بار بوده است. فیزیک الگوی بسیار خطرناکی برای علوم اجتماعی است. در حقیقت، فیزیک الگویی خطرناک برای همه چیز به جز خود فیزیک است. اما در کنار هشدارهایی که در ارتباط با خطرات تحویل گرایی پیشِ رویتان قرار گرفت باید از خلأی بسیار با اهمیت در ژرفای تمام خلأهای موجود در ادراک ما از طبیعت سخن به میان آورد، و آن خلأ موجود در ادراک ما از نیروهای حاکم بر ذرات خرد است که اتم‌ها و ماده از آن‌ها به وجود می‌آید. البته هنوز در راه تکمیل این ادراک و پر کردن این خلأ بزرگ گام برمی‌داریم. نیروهای ضعیف الکترونی را که عامل به جود آورنده‌ی برق و مغناطیس هستند می‌شناسیم. از وجود نیروهای قوی هسته‌ای که کوارک‌ها را درون ذرات داخل هسته در کنار هم نگه می‌دارند آگاه هستیم. و بالاخره، ما به درک جنبه‌هایی از گرانش دست یافته‌ایم. عجیب است که از‌بین تمام نیروهای شناخته شده، آن را که بیش‌تر از همه مورد مطالعه قرار داده‌ایم کم‌تر از همه می‌شناسیم، و آن نیروی گرانش است. ما به نظریه‌ی ریاضی خوبی در مورد نیروهای قوی هسته‌ای به نام کرومودینامیک کوانتومی دست یافته‌ایم که در اوایل دهه‌ی هفتاد قرن بیستم از طرف گروهی از فیزیک‌دانان ارائه شد. کرومودینامیک کوانتومی نظریه‌ی ریاضی بسیار رضایت بخشی است و هیچ نقص و اشکال ریاضی در آن به چشم نمی‌خورد. این نظریه به خوبی می‌تواند از عهده‌ی توصیف تمامی پدیده‌های دخیل در نیروهای قوی هسته‌ای، یعنی نیروهایی که هسته و اتم را در انسجام نگه می‌دارند، برآید. هم‌چنین اطلاعی از نیروهای ضعیف الکترونی در دست داریم که اگر چه در این زمینه دانش ما از خلأهای ژرفی رنج می‌برد اما چشم انداز روشنی پیش رویمان قرار دارد. نسل آینده‌ی شتاب دهنده‌هابی ذرات، این خلأ آگهی را پر خواهند کرد. این نظریات، حاوی مضمونی ریاضی‌اند، آزمایش‌های تجربی تأییدشان می‌کنند، و از گونه‌ای کیفیت جبری برخوردارند. بیش‌تر از آن که دقیقاً تطبیق یافته با داده‌ها باشند، تحمیلی‌اند. این نظریات همانی هستند که هستند، چرا که جز این نمی‌توانند باشند.
گرانش، موقعیتی متفاوت دارد. ما امروز نظریه‌ی گرانش را به صورت نسبیت عام اینشتاین در دست داریم که در فواصل زیاد و سرعت‌های پایین به نظریه‌ی گرانش نیوتون تحویل می‌شود و کاهش می‌یابد. نظریه‌ی گرانش نیوتونی به خوبی جواب‌گوی مسأله در بُعد منظومه‌ی شمسی یا کهکشان و یا در بُعد پدیده‌های زندگی روزمره بر روی کره‌ی زمین است. اما هر چه به فواصل بسیار اندک و انرژی‌های بالا نزدیک شویم نظریه‌ی مزبور رفته رفته معنای خود را از دست خواهد داد. اگر بپرسید: «نیروی شرکت کننده بین دو ذره در اثر گسیل و جذب مجدد کوانتوم‌ها در تشعشعات گرانشی امواج بسیار کوتاه چیست؟» محاسبه بر اساس قانون عکس مجذور فاصله، نیروی بین دو ذره را بی‌نهایت نشان خواهد داد. اما این کاملاً بی‌معنی است. یعنی نظریه‌ی گرانش نیوتونی برای امواج بسیار کوتاه نمی‌تواند کاربردی داشته باشد. در سال‌های اخیر، نظریه‌ی قابل توجهی به نام نظریه‌ی اَبَر ریسمان ارائه شده است که شاید بتوان آن را نخستین نظریه‌ی ریاضی کامل در مورد گرانش به شمار آورد. در نظریه‌ی اَبَر ریسمان به جای ذرات یا امواج، ریسمان‌های کوچک بسته یا باز هستند که تشکیل دهنده‌های بنیادی طبیعت محسوب می‌شوند. هر ریسمان می‌تواند به اشکال مختلف لرزش کند و هر لرزشی نمایانگر نوعی از انواع ذرات بنیادی خواهد بود. این نظریه ظاهراً فاقد نقص‌های ریاضی نظریات گرانش پیشین است و نکته‌ی فریبنده‌تر این که اَبَر ریسمان نه تنها نظریه‌ای کامل در باره‌ی مسأله‌ی گرانش است بلکه نمی‌تواند هم چنین نباشد. در این نظریه اصولاً نمی‌توان تصور کرد که گرانش وجود نداشته باشد.
بدین ترتیب سه گام اساسی برداشته شده است. نخست این که نیوتون گرانش را در قالب عکس مجذور فاصله بیان داشت، اما همواره در این اندیشه بود که قانون گرانش، قانون عکس مجذور فاصله نیست – داده‌های موجود بودند که قانون را اجباراً به شکل عکس مجذور فاصله درمی‌آوردند. سپس اینشتاین با نظریه‌ی نسبیت عام، توصیفی از گرانش ارائه داد که متضمن گرانش نیوتونی در حالت‌های حد بود. اما نظریه‌ی نسبیت عام اینشتاین هنوز این پرسش را بدون پاسخ گذاشته بود: اصلاً چرا باید گرانش وجود داشته باشد؟ چرا فضا منحنی است و به طور ساده مسطح نیست؟ چه کسی چنین خواسته است؟ اَبَر ریسمان برای اولین بار، امکان رهایی از وجود گرانش را منتفی ساخته است. تاریخچه‌ی این نظریه، خالی از لطف نیست. پیش از ظهور کرومودینامیک کوانتومی، نظریه‌ی اَبَر ریسمان به عنوان کوششی در توجیه نیروهای قوی هسته‌ای ارائه شد. دانشمندان فیزیک ریاضی که در اواخر دهه‌ی شصت میلادی به ارائه‌ی آن پرداخته بودند از این که نظریه‌اشان وجود ذره‌ای شبیه کوانتوم تشعشع گرانشی (یعنی گراویتون) را پیش بینی می‌کرد دچار شگفتی فراوان شده بودند. نظریه به نیروهای قوی هسته‌ای مربوط می‌شد و آنان نمی‌توانستند جایگاه روشنِ گرانش را در این میان درک کنند. کرومودینامیک کوانتومی در اوایل دهه‌ی هفتاد میلادی پا به عرصه‌ی وجود نهاد و برای مدتی صاحبان نظریه‌ی ابر ریسمان را تحت الشعاع قرار داد. برخی از نظریه پردازان مذکور در گمنامی فرو رفتند و ارج و اعتباری نیافتند. در دهه‌های اخیر دریافته‌ایم که نظریه‌ی اَبَر ریسمان قادر به ارائه‌ی دیدگاه وحدت یافته‌ای از تمام ذرات و نیروهاست. این نظریات، تحت آزمون تجربی قرار نگرفته‌اند و ما نومیدانه در این آرزو به سر می‌بریم که جامعه‌ی انسانی، تلاش دانشمندان فیزیک هسته‌ای را ارج نهد تا بتوانند اندیشه‌های فرضیه‌ای امروز را عینیت بخشند. تنها راه برای این کار، ساخت شتاب دهنده‌های بزرگ است. آزمون اندیشه‌ها و پالایش آن‌ها از این طریق امکان پذیر خواهد بود. و بدین‌سان، آرزوی نیوتون («ای کاش می‌توانستیم بقیه‌ی پدیده‌های جهان را ...») هنوز تحقق نیافته است ولی امروز روی آن، بیش‌تر با سنت نیوتونیِِ «فرمول بندیِ قوانین کمّیِ هرچه فراگیرتر»، کار می‌کنیم. و از این دیدگاه، تمامیِ آن چه که از سال 1687 میلادی تاکنون انجام شده است پرتوی است که بر روی کتاب اصول نیوتون افکنده شده است.





نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
سه شنبه 1392/04/18 :: نویسنده : حسین

آلمانی، هم زبان کانت، هم زبان بنز

آلمانی، هم زبان کانت، هم زبان بنز

آلمانی‌ها زبانشان را بسیار سخت می‌دانند و همیشه در شگفت‌اند که غیرآلمانی‌ها چگونه توانسته‌اند "اینقدر خوب" آلمانی یاد بگیرند. پاسخ خارجی‌های جسور هم بیشتر این است که "چینی سخت‌تر است". نیم‌نگاهی به ویژگی‌های زبان آلمانی.
آلمانی، هم زبان کانت، هم زبان بنز

راستی آیا زبان آلمانی پیچیده است، غنی است، خوب است، خشن است یا ویژه‌ی فلسفه است؟ این چه زبانی است که چارلی چاپلین در فیلم "دیکتاتور بزرگ" آن را به عنوان زبان هیتلر به "پارس سگان" تشبیه می‌کند و بورخس، سراینده‌ی بنام آرژانتینی، در سروده‌ای "صدای رودها و ندای نسیم جنگل‌ها"یش می‌خواند؟ شاید هر کسی زبان مادری‌اش را گویاترین و زیباترین زبان بداند، ولی اگر بخواهیم از ارزیابی و سلیقه چشم بپوشیم، زبان آلمانی را چگونه باید توصیف و تشریح کرد؟
زبان آلمانی به راستی چنان قاعده‌مند است که اگر کسی با دستور زبان میانه‌ای داشته باشد، حتماً می‌تواند آن را با خودآموز هم یاد بگیرد. نخست اینکه آلمانی از آن گروه زبان‌هایی است که تقریباً همانطور که نوشته می‌شود، خوانده می‌شود. یعنی در آلمانی نه از حرف "واو" در "خواهرخوانده" خبری هست و نه از حرکات نانوشته‌ی زیر و زبر.
دوم اینکه آلمانی مانند عربی از گروه زبان‌های به اصطلاح اشتقاقی است؛ یعنی خودآموز با دانستن یک کلمه یا فعل، از روی دستور زبان می‌تواند ده‌ها کلمه‌ی دیگر بسازد و بفهمد. مثلا از "sitzen" به معنای نشستن، می‌توان نشست، نشانده، نشیمنگاه، جای نشستن، و خلاصه تا حدود پنجاه کلمه و فعل ساخت که در فارسی برای ساختن آنها حتماً باید از پیشوند و پسوند و واژه‌های ترکیبی بهره گرفت.

گنجینه‌ی واژگان

زبان آلمانی در واژه‌پردازی از چنان غنایی برخوردار است که حتا کارل مارکس در جایی گفته، اگر از فیلسوفان آلمانی، زبانشان را بگیری، فلسفه‌شان را هم از ایشان گرفته‌ای. منظور مارکس البته اشاره به مفهوم‌سازی‌های پیچیده‌ی زبانی است، ولی او در عین حال به غنای زبانی که خود نیز از آن بهره می‌گرفته، اذعان کرده است.
آلمانی، هم زبان کانت، هم زبان بنز

همین توانمندی زبان است که آلمانی را از سویی زبان فلسفه و ادبیات و از سوی دیگر زبان علم و فن ساخته و آن را در رده‌ی ده زبان مهم جهان قرار داده است.
آلمانی زبان مادری حدود صد میلیون نفر در سراسر جهان است و افزون بر آلمان، اتریش، سویس، لیختن‌اشتاین و لوکزامبورگ که آلمانی را به عنوان زبان رسمی کشورشان شناخته‌اند، زبان اداری اتحادیه‌ی اروپا نیز هست. آلمانی در چند کشور دیگر مانند بلژیک، ایتالیا فرانسه، قزاقستان، قرقیزستان و نامیبیا هم زبان اقلیت‌ها به شمار می‌آید.

زبان آلمانی در سیر تاریخ

زبان آلمانی مانند فارسی، از تیره‌ی زبان‌های هند و اروپایی است و به دوره‌های کهن، میانه و کنونی، تقسیم می‌شود.
نخستین نوشته‌های باقیمانده به زبان آلمانی کهن ۱۷۰۰ سال قدمت دارند، اما نخستین کتاب آلمانی کهن که باقی مانده، واژه‌نامه‌ی لاتینی−آلمانی است که در سال ۷۶۰ میلادی به نام "آبروگانس" (Abrogans) یعنی فرمانبردار نگاشته شده است. در این واژه‌نامه ۳۰۰۰ واژه‌ی لاتینی به آلمانی کهن معنی شده‌اند.
آلمانی میانه حدوداً از سال ۱۰۵۰ میلادی به مدت ۳۰۰ سال زبان این سرزمین بوده و سرایندگان بنامی چون والتر فُن در فوگِلوایده (Walter von der Vogelweide) به این زبان آثار ماندگاری آفریده‌اند. با اختراع چاپ توسط یوهانس گوتنبرگ در نوشتن و در پی آن در زبان آلمانی، دگرگونی بنیادینی پدید آمد.
نقطه عطف ظهور آلمانی کنونی ترجمه‌ی آلمانی کتاب مقدس مسیحیان از یونانی و عبری توسط مارتین لوتر بود. او در سال ۱۵۲۲ میلادی عهد جدید و سپس عهد عتیق را به آلمانی‌ای ترجمه کرد که «از دریای شمال تا کوه‌های آلپ همگان بتوانند آن را بفهمند». او لهجه‌ها و گویش‌های گوناگون را کنار گذاشت یا از هرکدام وامی گرفت و زبان نوشتاری آلمانی را پایه‌ریزی کرد.
آلمانی، هم زبان کانت، هم زبان بنز

مارتین لوتر

گرچه لوتر هیچ قصد زبانشناسانه‌ای نداشت، اما ترجمه‌ی او مهمترین و کاراترین مرجع آلمانی کنونی به شمار آمد. از زمان لوتر تا کنون، بحث و برخورد اصلی زباندانان و نویسندگان زبان آلمانی گزینش و صیقل زبان در برابر لهجه‌ها و گویش‌های گوناگون بوده است.
گاه شرقی‌ها واژه‌ها و آواهای غرب آلمان را واپس زده‌اند و گاه آلمانی سفلی (plattdeutsch) در شمال، خود را بر آلمانی علیا (oberdeutsch alemannisch) تحمیل کرده است. در این مدت آلمان چندین نویسنده و پژوهنده − مانند دهخدا در زبان فارسی − داشته که آثار و پیشنهادهایشان امروزه نیز معتبرند.
دو ادیب و دانشمند که آثار آنها از سده‌ی ۱۸ میلادی به بعد بر زبان امروزین آلمانی تأثیرات ژرفی نهاده، یکی یوهان کریستف گوتشد (Johann Christoph Gottsched) است که بیشتر بر ادبیات و تئاتر آلمان تأثیر گذاشت. او همان کسی است که موتزارت در نوشتن از او پیروی کرد.
دومین پژوهشگر در این زمینه یوهان کریستوف آدلونگ (Johann Christoph Adelung) بود که رسم‌الخط آلمانی را ساده و دقیق و دریافتنی کرد. آدلونگ چندین فرهنگ و دستور زبان تألیف کرد که حتا مخالفانش نیز به آنها رجوع می‌کردند. هنگامی که در سال ۱۷۸۷ نخستین مجموعه آثار گوته درمی‌آمد، شاعر بنام آلمانی به ناشر و ویراستاران متن‌هایش سپرده بود که هرجا شکی دارند، از فرهنگ‌ها و دستور زبان‌های آدلونگ پیروی کنند.
در سده‌ی ۱۹ میلادی نیز دو شخصیت دیگر مهر کار و آثار خود را بر زبان آلمانی زدند: یاکوب گریم (Jakob Grimm) که در پی بازیابی و زنده‌کردن واژه‌های کهن و میانه‌ی آلمانی بود و کنراد دودن (Konrad Duden) که آخرین حرف در درست‌نویسی زبان آلمانی را امروزه نیز در فرهنگ‌های او جستجو می‌کنند.

قاعده و استثنا

گفتیم آلمانی زبان قاعده‌مندی است. به همین دلیل استثناهای این زبان بیش از اندازه نزد خودآموزان نمود می‌کنند.
نخستین ویژگی یا مشکل خودآموز حروف تعریف مونث، مذکر و خنثی در زبان آلمانی هستند. این ویژگی هنگامی به مشکل بدل می‌شود که خودآموز از خود بپرسد چرا حرف تعریف "خورشید" (Sonne) مونث است، ولی حرف تعریف "ماه" (Mond) مذکر؟ یا اینکه از کجا بدانیم "قاشق"، "چنگال" و "کارد" به ترتیب مذکر، مونث، خنثی هستند؟ بگذریم از جنسیت واژه‌ی "دختر" (Mädchen) که خنثی است.
آلمانی، هم زبان کانت، هم زبان بنز

کنراد دودن

ویژگی دیگر فعل‌های پیشونددار و مرکب آلمانی هستند که اجزای آنها در جمله گاه چنان از هم جدا می‌افتند که مترجمی متبحر را سرگردان می‌کنند که جزء بعدی فعل که معنای فعل را می‌سازد یا تکمیل می‌کند کجاست، چه رسد به خودآموز.
برای مقایسه، مثل این است که بگویم :«سپیده، زمانی که من به خانه‌تان رسیدم و دیدم خواهرت خواب بود و تو هم هنوز حواست نبود و هیچ صدایی هم از کسی درنمی‌آمد، زد.»
در بخش آوایی و تلفظ هم ما فارسی‌زبانان مشکلاتی با آلمانی داریم: برای نمونه حرف سوم و آخر الفبای آلمانی (c, z) با "چ" به لهجه‌ی اصفهانی، تلفظ می‌شوند و میان‌آواها (ä, ö, ü) را هم باید در گویش‌های و زبان‌های اقلیت‌های ایران جست. مثلاً واژه‌ی "Öl" )روغن یا نفت) باید مانند اولمک در ترکی به معنی مردن تلفظ شود.
در پایان اشاره می‌کنیم که آلمان از معدود کشورهای جهان است که نام رسمی‌اش را از زبان کشور وام گرفته است. "Deutschland" یعنی کشور زبان آلمانی. "Deutsch" )دویچ) یا به آلمانی کهن "Theodisce" )تئودیچه( در اصل به معنای خلق یا مردم بوده و رفته‌رفته به زبان این سرزمین اتلاق شده است. شاید به خاطر همین استثنا است که آلمان و آلمانی در زبان‌های گوناگون، متفاوت نامیده می‌شود: در حالی که ما در فارسی این واژه را از فرانسه وام گرفته‌ایم، زبان آلمانی را به انگلیسی، "جرمن" به روسی "نیمتسکی" و به ایتالیایی "تدسکو" می‌گویند.
منبع:http://www.dw.de




نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

جریان‌شناسی جهاد اقتصادی و تحریم کالاهای خارجی در تاریخ معاصر ایران

جریان‌شناسی جهاد اقتصادی و تحریم کالاهای خارجی در تاریخ معاصر ایران  
همواره سلطه اقتصادی پیش زمینه سلطه سیاسی و در نهایت استعمار ملتها بوده است. نمونه‌ای از این قاعده کلی را می توان در کشور هندوستان مشاهده کرد. کمپانی هند شرقی که نخست به منظور تجارت با هندوستان وارد این کشور شد، با به دست گرفتن شریانهای اقتصادی این کشور زمینه را برای سلطه اقتصادی و سپس سلطه سیاسی و در نهایت استعمار هندوستان فراهم نمود.
ایران در اواسط دوران قاجاریه از نظر اقتصادی وضعیت مطلوبی نداشت و این نابسامانی ایران را مستعد نفوذ اقتصادی بیگانگان می‌نمود.جرج کرزن سیاستمدار انگلیسی اقتصاد ایران را در آن برهه زمانی این گونه توصیف می‌کند: «گذشته از اشیاء تجملی غربی‏ که طبقات بالا به آن معتاد شده‏اند، پوشاک همه طبقات جامعه، از مردان گرفته تا زنان، جملگی از غرب وارد می‏شود . ابریشم، ساتن و ماهوت برای طبقات‏ اعیان و قماش نخی و پنبه‏‌ای برای همه طبقات. لباس یک روستائی ساده از منچستر یا مسکو می‏آید و نیلی را که همسر او بکار می‏برد از بمبئی وارد می‏شود. در واقع از بالاترین تا پایین‌ترین مراتب اجتماعی بطور قطع وابسته و متکی به کالاهای غربی شده‌‏اند»
رابرت گرنت واتسن نیز درباره اقتصاد اصفهان می‌نویسد: «شهر نامی اصفهان دیگر آن پایتخت باشکوه دوره صفویه نیست. سیر انحطاطی آن از محوطه‏های‏ بزرگ خالی که در دوران رونق خود سراسر کوچه و بازار و بنا بود اینک آشکار است. بخش عمده بازارها و محلات ویران و خالی از سکنه‌ است و این‏ می‏رساند که در روزگار پیشین چه شکوهی داشته‌ است». اوژن فلاندن باستان‌شناس فرانسوی پس از بازدید از اصفهان در ۱۸۴۰ می‏نویسد: «از کارخانجات نساجی و اسلحه‌‌سازی و زربفت و مخمل‏ ایران که روزگاری محصولات آن به تمام مشرق زمین صادر می‏شد، خبری‏ نیست و همه نابود شده‌اند. محصولات ایران از بین رفته و بویژه همجواری با انگلستان نتیجه شومی بخشیده‌ است. زیرا مقدار زیادی محصول را به بهایی‏ بسیار نازلتر از آنچه در خود ایران ساخته می‏شود در بازارهای ایران بفروش‏ می‏رسانند.»
علماء و روحانیون با درک این مسئله و بصیرت تاریخی و با کمک، همکاری و همیاری توده مردم بارها مقابل سلطه اقتصادی بیگانگان ایستاده‌اند و قیام تحریم تنباکو و مخالفت با قرارداد رژی یکی از آنها بوده است. ناصرالدین شاه که در سفر به اروپا در سال 1890 این قرارداد 15 ماده‌ای را با شرکت رژی منعقد کرد که مهم‌ترین مفاد آن انحصار خرید و فروش تنباکو در ایران توسط شرکت رژی بود.
میرزای شیرازی در عراق با کمک شاگردان و علمای بزرگی همچون آیت‌الله شیخ فضل‌الله نوری و میرزای آشتیانی در تهران، آیت‌الله حاج شیخ محمدتقی نجفی (آقا نجفی اصفهانی) در اصفهان، میرزا جواد آقای مجتهد تبریزی در تبریز و مرحوم سید علی‌اکبر مجتهد فال اسیری در شیراز به مبارزه پرداختند و با صدور فتوای مشهور خود همکاری و عدم استعمال تنباکو توسط مردم، ناصرالدین شاه را مجبور به الغای این قرارداد نمود.
در حقیقت الغای این قرارداد ضربه سهمگینی بر پیکره استبداد داخلی و استعمار خارجی وارد کرد که حتی توانست تا حدودی سرخوردگی شکست ایران در دو دوره جنگهای ایران و روس را التیام بخشد و به گفته ادوارد براون در کتاب انقلاب ایران: «واقعه انحصار تنباکو را باید مبدأ تاریخ بیداری و آغاز دوره و مرحله نو ایران در حوادث اجتماعی دانست.»
اما آنچه که لازم است اشاره شود این نکته است که قیام تحریم تنباکو قیامی خلق الساعه و ناگهانی نبود و این قیام دارای پیش زمینه بوده است. آیت‌الله شهید شیخ فضل‌الله نوری که از شاگردان میرزای شیرازی بود و پس از تحصیل در سامرا در تهران سکنی گزیده بود، در سال 1306 ه.ق. و تقریباً سه سال قبل از قیام تحریم تنباکو در نامه‌ای از مرحوم میرزای شیرازی تکلیف مردم را در برابر نفوذ اقتصادی اجنبی استفتاء می‌کند و جواب استفتاء را در قالب رساله جوابیه با تاکید بر اینکه عبارات از خود میرزای شیرازی است انتشار می‌دهد.
«در جواب سوال از قند و غیره، آنچه نوشته بودید از ترتب مفاسد بر حمل اجناس از بلاد کفر به محروسه ایران ... ، صواب، و همیشه ملتفت به آنها و اصناف آن، که مایه خرابی دین و دنیای مسلمین است بوده‏ام و از اقدام شما در تهیه دفع آنها که باید از محض غیرت دین و خیرخواهی مسلمین باشد، زیاده مسرور شدم. و البته به هر وسیله‏ای که ممکن باشد رفع این مفاسد باید بشود ... ولکن عجیب است از اقبال درخوردن مثل قند مجلوب از آن حدود، با شیوع این همه اخبار؛چنانچه اینجانب محض استماع، از این قذارات بالطبع متنفر و از خوردن آن مانبت می‌کنم انشاء الله تعالی. مورد مذکور، باب سیاسات و مصالح عالم است و تکلیف در این باب بر عهده ذوی الشوکة از مسلمین است که با عزم محکم مبرم در صدد رفع احتیاج خلق باشد به مهیا کردن مایحتاج آنها. چه رجا ترک اموری که در ازمنه متطاوله عادت شده، از اهل این زمان نیست و منع فرمایند نفس خود و رعیت را از آن بلکه منع از ادخال در ملک خود نماید...."
لازم است درباره این فتوا چند نکته متذکر شود:
1. از عبارت " قند و غیره" فهمیده میشود که قند تنها یکی از موارد تحریم می‌باشد و این تحریم دامنه گسترده‌تری داشته است.
2. قند به خودی خود موضوعیت نداشته است بلکه میرزای شیرازی " قند مجلوب از آن حدود" (قندی که از مرزها وارد شود) را متنفر بوده و از خوردن آن اجتناب می‌کرده است و در ادامه اضافه می‌نماید: "تکلیف در این باب بر عهده ذوی الشوکه از مسلمین است که با عزم محکم مبرم در صدد رفع احتیاج خلق باشد به مهیا کردن مایحتاج آنها "، و این عبارت به معنای خودکفایی اقتصادی و عدم وابستگی اقتصادی است.
3. عبارت "آنچه نوشته بودید از ترتب مفاسد بر حمل اناس از بلاد کفره به محروسه ایران، صواب، و همیشه ملتفت به آنها و اصناف آن، که مایه خرابی دین و دنیای مسلمین است" نشان می‌دهد هم آیت‌الله شیخ فضل‌الله نوری و هم میرزای شیرازی به اهمیت سلطه اقتصادی بیگانه پی برده بودند.
از دیگران شاگردان میرزای شیرازی که در راه تحریم کالاهای خارجی دست به مبارزه زد آیت‌الله محمدتقی نجفی اصفهانی مشهور به آقا نجفی اصفهانی است که سر درمندولف وزیرمختار انگلستان در نامه‌ای به امین‌السلطان راجع به وحشت تجار اروپایی از اقدامات آقانجفی می‌نویسد: «فدایت شوم از قراری که از اصفهان شنیده‌ام آقای نجفی در شرف مراجعت به آنجاست چون ورود مشارالیه در آن محل اسباب ظهور اغتشاش است سکنه اروپایی از این بابت خیلی واهمه نموده به دوستدار اصرار دارند که محترما خاطر منیر ملوکانه را از وجوب سد راه صدمه و اذیت مجدد به اصفهان را به واسطه فساد و فتنه‌انگیزی این شخص، مستحضر دارد چون تجارت خارجه اصفهان روبه ازدیاد است و چند تجارتخانه اروپایی در آن محل احداث شده است خیلی محل افسوس خواهد بود که حادثه‌ای که اسباب واهمه سکنه اروپایی آنجا باشد حادث شود، در این صورت آنها طبعا از سفارت‌های خودشان حمایت خواهند خواست. زیاده زحمتی ندارد». 14ذیقعده 1357، مطابق با جولای 1890 پشت کاغذ، مهر هنری دورمندولف.
این نامه دو سال قبل از قیام تنباکو نوشته شده است و نشان می‌دهد این اقدامات قبل از قیام تنباکو سابقه داشته است و توانسته بود منافع انگلستان را به خطر بیندازد.
قیام تحریم تنباکو که توسط میرزای شیرازی به ثمر رسید و پیش زمینه انقلاب مشروطه شد، شور اشتیاق بسیاری در میان مردم برای تاسیس کارخانه و تقویت تولید داخلی و خرید کالاهای داخلی و رفع وابستگی به بیگانگان را به وجود آورد.
اقدامات آقا نجفی اصفهانی پایان نپذیرفت و ایشان به همراه برادرشان حاج آقا نور الله نجفی و با کمک علماء و بازرگانان شهرهای اصفهان، کاشان و شیراز در دوران مشروطه به منظور تأمین منسوجات مورد نیاز مردم ایران و مقابله با وابستگی به خارج، اقدام به تاسیس شرکت اسلامیه نمود. این شرکت سهامی با استقبال زایدالوصف مردم مواجه شد و سهام این شرکت و محصولات آن که عمدتا منسوجات بود، با حمایت سایر علماء مورد پذیرش مردم قرار گرفت. توسعه شرکت به گونه‌ای بود که توانست شعباتی در لندن، کلکته، مسکو، باکو و... تاسیس نماید.
در اساسنامه شرکت آمده بود: «این شرکت به کلی از دادوستد متاع خارجه ممنوع است. فقط هم خود را صرف ترقی متاع داخله و آوردن چرخ اسباب و کارخانه مفیده خواهد نمود و حمل متاع داخله را به خارجه بر حسب اقتضاء و به موقع خود در کشیدن راه شوسه و آهن اقدام خواهد کرد.» همچنین در ماده بیست و چهارم آمده ‌است که: «تمام اجزاء از رییس و مرئوس و امنای شرکت حسب‌الشرط مجبورند لباس خود را از منسوجات و متاع داخله مصرف رسانند.»
آیتالله آقا نجفی اصفهانی
همچنین آیت‌الله آقا نجفی اصفهانی در اقدام دیگری به همراهی 13نفر از علمای طراز اول اصفهان تعهدنامه زیر را امضاء نمودند: «این خدام شریعت مطهره با همراهی جناب رکن‌الملک، متعهد و ملتزم شرعی شده‌ایم که مهما‌امکن بعد ذلک تخلف ننماییم، فعلا 5 فقره است:
اولاً: قبالجات و احکام شرعیه از شنبه به بعد روی کاغذ ایرانی بدون آهار نوشته شود. اگر بر کاغذهای دیگر نویسند مهر ننموده و اعتراف نمی‌نویسیم. قباله و حکمی هم که روی کاغذ دیگر نوشته بیاورند و تاریخ آن بعد از این قرارداد باشد امضا نمی‌نماییم. حرام نیست کاغذ غیرایرانی و کسی را مانع نمی‌شویم؛ ما‌ها به این روش متعهدیم.
ثانیا: کفن اموات، اگر غیر از کرباس و پارچه اردستانی یا پارچه دیگر غیرایرانی باشد متعهد شده‌ایم برآن میت، ماها نماز نخوانیم. دیگر برای اقامه صلوه بر آن میت بخواهند ماها را معاف دارند.
ثالثا: ملبوس مردانه جدید، که از این تاریخ به بعد دوخته و پوشیده می‌شود، قرار دادیم مهما امکن، هر چه بدلی در ایران یافت می‌شود لباس خودمان را از آن منسوخ نماییم و منسوخ غیرایرانی را نپوشیم و احتیاط نمی‌کنیم و حرام نمی‌دانیم لباس‌های غیرایرانی را اما ماها ملتزم شده‌ایم حتی‌المقدور بعد از این تاریخ ملبوس خود را از منسوج ایرانی بنماییم. تابعین ماها نیز کذلک و متخلف توقع احترام از ماها نداشته باشد. آنچه از سابق پوشیده و داریم و دوخته‌ایم ممنوع نیست استعمال آن.
رابعا: مهمانی‌ها بعد ذلک ولو اعیانی باشد، چه عامه، چه خاصه، باید مختصر باشد یک‌پلو و یک‌چلو و خورش و یک افشره. اگر زائد بر این تکلیف، احدی ما را به محضر خود وعده نگیرد. خودمان نیز به همین روش مهمانی می‌نماییم هر چه کمتر و مختصرتر از این تکلیف کردند، موجب مزید امتنان ماها خواهد بود.
خامسا: وافوری اهل وافور را احترام نمی‌کنیم و به منزل او نمی‌رویم زیرا که آیات باهره: «إِنَّ الْمُبَذِّرِینَ کَانُوا إِخْوَانَ الشَّیاطِینِ» «وَلَا تُسْرِفُوا اِنَّهُ لَا یحِبُّ الْمُسْرِفِینَ» «وَلَا تُلْقُوا بِأَیدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَه» و حدیث «لاضرر و لاضرار» ضرر مالی و جانی و عمری و نسلی و دینی و عرضی و شغلی آن محسوس و سری است و خانواده‌ها و ممالک را به باد داده. بعد از این هر که را فهمیدیم وافوری، به‌نظر توهین و خفت می‌نگریم.»
در قضیه مورگان شوستر که دولت روسیه طی یک اولتیماتوم 48 ساعته خواستار اخراج وی از ایران شده بود، نیز علمای استرآباد درباره مصارف کالا های خارجی بویژه روسی از علمای نجف استفتایی نمودند که ایشان با صدور فتوایی تحریم کالاهای خارجی را اعلام نمودند. آخوند خراسانی و آیت‌الله عبدالله مازندرانی در پاسخ استفتاء علمای استرآباد نوشتند: «هرچند به بعض ملاحظات و انتظار فراهمی تمام مقدمات، هنوز حکم به حرمت امتعه روسیه، به عموم مسلمین اعلان نشده، مترصد موقع هستیم، لیکن عموم غیرتمندان اسلام به رأی‏العین می‏بینند که استعمال امتعه خارجه در بلاد اسلامیه تابه‌حال به چه درجه موجب تسلط کفار بر مسلمین داخله شده. حالا به ذهاب بیضه اسلام و زوال اسلامیت و استقلال مملکت هم العیاذبالله تعالی نوبت رسیده. بقای سالدات روس به بهانه حفظ تجارت روسیه در ایران، تدریجا به کنیسه ‌شدن مساجد و تبدیل اذان به ناقوس و پامال ‌شدن روضه منوره حضرت ثامن‌الائمه‌(ع) خدای ‌نخواسته مؤدی خواهد بود. ان‌شاء‌الله تعالی عموم آقایان علما و امراء و تجار محترم و طبقات غیرتمند اسلام تمام این مفاسد را نصب‏العین خود فرموده، به همان فطرت پاک ایمانی و به شرافت طبع اسلام‌پرستی از این امتعه خبیثه و فصول عیش که موجب ذهاب دین مبین و استیلای کفر بر ممالک اسلامیه است، به‌کلی اغماض، در فوز به فیض این جهاد اقتصادی که به منزله جهد و شهادت در رکاب امام زمان ارواحنا فداه است، مسارعت و بر همدیگر مسابقت خواهند فرمود.»
در سیره عملی علمایی چون شهید ‌آیت‌الله مدرس، آیت‌الله العظمی آخوند ملا حسینقلی همدانی، آیت‌الله العظمی مرعشی نجفی و... آمده است که ایشان هیچ گاه از منسوجات و لباسهای خارجی استفاده نکردند.
منابع تحقیق :
ابوطالبی، مهدی، حاج‏ آقا نورالله اصفهانی و جهاد اقتصادی، ماهنامه پرسمان 104
رمضان نرگسی، رضا، نقش آقا‌نجفی اصفهانی در حفظ فرهنگ ایرانی ـ اسلامی، همشهری آنلاین 01/08/1390
رهدار، احمد، غرب‌شناسى علماى شیعه، زمانه 45
سالک اکمل، تقی، حمایت از تولید ملی در سیره علما و مفاخر ایران بولتن نیوز
محققی، علی، نگاهی به فتوای تحریم کالاهای اجنبی در جریان اولتیماتوم روسیه به ایران (جهاد اقتصادی علیه استعمار)
نجفى، موسى، و فقیه حقانى، موسی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران ـ تهران
ویکیپدیا، مدخل شرکت اسلامیه
منبع :ایرانیانhttp://www.iichs.org




نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/04/16 :: نویسنده : حسین

سلول‌های مصنوعی

سلول‌های مصنوعی
احتمال دارد روزی رگ‌های ریزِ پیش ساخته وظیفه‌ی انتقال خون را به عهده بگیرند و داروها را با دقت و ایمنی فراوان به بافت‌ها برسانند. در سال 1957 میلادی توماس چنگ که دانشجوی سال آخر دوره‌ی لیسانس دانشگاه مک گیل کانادا بود در این اندیشه بود که چگونه می‌تواند طرح پژوهشی مناسبی بریزد تا علاقه‌ی روزافزونش را به پزشکی و فناوری زیستی نمایان سازد. پاسخش به این پرسش، هم ساده و هم بلند پروازانه بود: باید نخستین یاخته‌ی مصنوعی را بسازد. چنگ با استفاده از عطرپاشی ارزان، کمی نیترات سلولز و هموگلوبین، به منظور خود دست یافت و یاخته‌هایی ساخت با حدود یک میلیمتر قطر که حاوی هموگلوبین بسته بندی شده در غشایی پلاستیکی بودند. چنگ بعدها مدیر مرکز پژوهش یاخته‌ها و اعضای مصنوعی و استاد فیزیولوژی و پزشکی در همان دانشگاهی شد که از آن فارغ التحصیل شده بود. طرح پژوهشی که پایان نامه‌اش بود تبدیل شد به برنامه‌ای فعال در پژوهش زیستی و پزشکی که بیش از هفتاد گروه را در سراسر جهان به خود مشغول داشت. گرچه اکنون بررسی و کاربرد یاخته‌های مصنوعی مستلزم به کار گرفتن همه جانبه‌ی رشته‌های میکروب شناسی، شیمی و تکنولوژی زیستی است مفهوم آن به همان روشنی تصور اولیه‌ی چنگ است. او بیان داشت:«یاخته‌های مصنوعی اصولاً ساختارهای میکروسکوپی مصنوعی هستند که اندازه‌اشان تقریباً به اندازه‌ی یاخته‌های طبیعی است و پاره‌ای از کارکردهای زیستی یاخته‌های طبیعی را دارند. باید تأکید کنیم که قصد ما ساختنِ نمونه‌ی بدل یاخته‌های طبیعی نیست، بلکه می‌خواهیم یاخته‌هایی بسازیم که در پزشکی و تکنولوژی زیستی مورد استفاده قرار گیرد.»
از آن‌جا که یاخته‌ی مصنوعی باید پاره‌ای از فرایندهای زیستی یاخته‌ی طبیعی را تقلید کند ممکن است سرانجام برای جانشینی بخش‌هایی از یاخته‌ها و اعضای انسان بسیار مناسب باشد. مثلاً ممکن است یاخته‌های مصنوعی، روزی، انسولین برای مبتلایان به دیابت تولید کنند، جای خون انسان را بگیرند و نیاز به انتقال خون را مرتفع سازند، یا برای ساختن جگر و کلیه‌ی مصنوعی به کار روند. ولی منظور از ساختن آن‌ها هر چه باشد، مرحله‌ی بحرانی در تولید همه‌ی یاخته‌های مصنوعی ساختن غشای یاخته است به گونه‌ای که سمیّت نداشته باشد. در حال حاضر، پژوهشگران قادرند بیش از سی و پنج بسپار (پلیمر) و نیز چند نوع پروتئین بسازند. در سال 1961 میلادی، کشفی تصادفی، چربی‌ها را نیز به فهرست مواد ساختمانی غشاهای یاخته افزود. الک بنگم، از مؤسسه‌ی فیزیولوژی حیوانی در کمبریج، ضمن بررسیِ لخته شدن خون پی برد که اگر فسفولیپیدها – یعنی مولکول‌هایی که غشای یاخته‌ها را می‌سازند – را در آب قرار دهند گوی‌هایی به اندازه‌ی یاخته و پر از آب تشکیل می‌دهند که آن‌ها را لیپوزوم نامید. امکان درهم‌آمیختن و جور کردن مولکول‌های غشا، دست پژوهشگران را برای تغییر دادن ترکیب و درنتیجه کلفتی غشاهای یاخته‌های سفارشی باز می‌گذارد. با تنظیم کلفتی غشاها، می‌توان نفوذپذیری آن‌ها را نیز تنظیم کرد. بدین گونه، یاخته‌های مصنوعی می‌توانند انواع گوناگونی از رگ‌های ریز با نفوذناپذیری فراوان تا تقریباً نفوذناپذیر را دربرگیرند و رفع کننده‌ی نیازهای بسیاری شوند.
یاخته‌ی مصنوعی از لحاظ نظری می‌تواند محتوی هر چیزی باشد: اکسیژن، دارو، آنزیم، پادتن، شیره‌ی یاخته‌ای یا حتی خودِ یاخته. با وجود این تاکنون در کاربرد جاری پزشکی، گوی‌های کوچک تنها حامل زغال فعال شده بوده‌اند. زغال، سمِ خون افرادی را که دچار پاره‌ای مسمومیت‌های دارویی شده‌اند می‌زداید. این کار که هموپرفوزیون نام دارد نخست در سال 1960 در مرکز پژوهش یاخته‌ها و اعضای مصنوعی مک گیل انجام گرفت. پزشکان در این فرایند خون بیمار را از ستونی از یاخته‌های مصنوعی پر از زغال می‌گذرانند. با گذر خون از این ستون، غشای یاخته‌های مصنوعی که نفوذپذیریشان انتخابی است سم‌های خون را از خود عبور می‌دهند و به درون یاخته‌ها می‌کشند تا در آن‌جا جذب زغال شوند. درعین حال این غشاها جلوی فرار زغال و آلوده کردن خون را که تازه پالایش یافته می‌گیرند. در این فرایند، یاخته‌های مصنوعی نقش کلیه‌ی مصنوعی را ایفا می‌کنند. پس، از این یاخته‌ها می‌توان برای کمک به مبتلایان به نارسایی مزمن کلیه که باید به طور مرتب دیالیز شوند کمک گرفت. (دیالیز، روش جدا کردن ذره‌های با اندازه‌های متفاوت از درون مایع است. با گذراندن خون از غشای نیمه تراوایی که روزنه‌های آن برای گذشتن ذره‌های درشت مانند پروتئین، تنگ و برای گذشتن مواد محلول گشاد است، خون را تصفیه می‌کنند.)
به عقیده‌ی چنگ، با استفاده از غشای مصنوعی می‌توان خون را در دو سوم زمانی که برای انجام دیالیز لازم است تصفیه کرد. در حال حاضر پاره‌ای از بیمارستان‌های ایتالیا و ژاپن از این فرایند بهره برداری کرده‌اند تا زمان درمان دیالیز را از دوازده ساعت در هفته به هشت ساعت در هفته برسانند. اما برای این‌که کلیه‌ی آزمایشگاهی جایگزین واقعی دیالیز سنتی شود باید شیوه‌ای ابداع کرد که آب اضافی، نمک و اوره‌ی خون مبتلایان به نارسایی کلیه گرفته شود. برای این منظور، یاخته‌های مصنوعی پر شده با آنزیم‌ها تحت بررسی است و این توفیق حاصل شده است که در آزمایشگاه با استفاده از آنزیم‌ها، فراورده‌های زایدی مثل آمونیاک و اوره را تبدیل به اسیدهای آمینه‌ی ضروری – والین، لوسین و ایزولوسین – کنند (بدن نمی‌تواند اسیدهای آمینه‌ی ضروری را بسازد و باید آن‌ها را از خوراکی‌ها بگیرد). این دستگاه چند آنزیمی هم‌چنین نویدی است برای درمان بیماری‌های ناشی از کمبود آنزیم مانند فنیل کتونوری (این بیماری، درون زاد و مربوط به نقص در سوخت و ساز پروتئین‌هاست که باعث می‌شود مقدار اسید آمینه‌ی فنیل آلانین در خون افزایش یابد). قربانیان این بیماری ژنتیکی نمی‌توانند با اکسایش، فنیل آلانین را تبدیل به تیروزین کنند و اگر ابتلای نوزاد در بدو تولد تشخیص داده نشود و برنامه‌ی غذایی خاصی که دارای فنیل آلانین کمی باشد مقرر نگردد آسیب مغزی و عقب ماندگی شدید روانی پیش می‌آید.
چنگ و همکارش لویی بورژه، آزمایش‌هایی روی موش انجام داده‌اند که طلیعه‌ی روش درمانی تازه‌ای است. در آینده پژوهشگران می‌توانند یاخته‌های مصنوعی را با آنزیم‌های ضروری پر کنند و آن‌ها را به دستگاه گوارش مبتلایان به فنیل کتونوری وارد سازند. آنزیم‌های جانشین، پس از ورود به بدن خواهند توانست فنیل آلانین آسیب دیده را به خارج برانند. روشن است که تزریق یا پیوند یاخته‌های مصنوعی هدف بسیاری از پژوهشگران این رشته است. از لحاظ نظری، یاخته‌های مصنوعی که درواقع کپسول‌های ریزی هستند می‌توانند مواد را به جایی که به آن‌ها نیاز است برسانند بدون این‌که واکنش ایمنی بدن را برانگیزند ویا آسیبی به محتوای آن‌ها که اغلب بسیار ظریف است برسد. مثلاً یاخته‌های مصنوعی حامل یاخته‌های ترشح کننده‌ی انسولین خواهند توانست میلیون‌ها نفر از مبتلایان به دیابت را از ناراحتی و عوارض تزریق روزانه‌ی انسولین برهانند. انتونی سان، پژوهشگرسابق دانشگاه تورونتو و آزمایشگاه پژوهشی کانات، از سال 1968 میلادی درباره‌ی پیوند چنین یاخته‌هایی که انسولین ترشح کنند پژوهش می‌نمود و پس از سال‌ها برخورد با بن بست و موانع گمراه کننده توانست یاخته‌ها را در غشاهایی از پولی‌ساکارید آلگ‌های دریایی بسته بندی کند و با تزریق این شبهِ لوزالمعده‌ها به حفره‌ی شکمی موش‌های مبتلا به دیابت، میزان گلوکز خونشان را تا یک سال پس از تزریق تثبیت کند. امید این بوده است که اگر همه چیز طبق طرح پیش رود آزمایش بر روی انسان نیز شروع شود.

یاخته‌های مصنوعی چگونه ساخته می‌شوند؟

یاخته‌ی مصنوعی را می‌توان از سه راه اساسی ساخت: دو راه فیزیکی و یک راه شیمیایی. انتخاب شیوه‌ی ساخت بستگی به این دارد که یاخته‌ها را برای چه کاری می‌سازیم و می‌خواهیم در خود چه داشته باشند. پژوهشگران می‌توانند این سه فرایند را با دگرگونی‌هایی چنان اصلاح کنند تا با هر ماده‌ای برای ساختن غشای یاخته جور شوند. با روش‌های فیزیکی می‌توان هربار یک یاخته‌ی بزرگ با قطر یک میلیمتر یا میلیون‌ها یاخته‌ی کوچک با قطر هشت میکرومتر یا کم‌تر ساخت. (قطر گویچه‌ی سرخ خون انسان هفت میکرومتر است.) روش‌های فیزیکی ارزان‌تر از روش‌های شیمیایی هستند. در روش تک قطره، محتوای یاخته قطره قطره روی سطح محلول بسپاری (پلیمری) (به صورت لایه‌ای روی روغن پارافین) چکانده می‌شود. همراه با افتادنِ ریزقطره‌ها به درون محلول، غشایی دور آن‌ها تشکیل می‌شود. با هم زدن مخلوط، قطره‌های محفوظ در غشا به درون روغن می‌روند و سفت می‌شوند. سپس مایع آلی را که بسپار در آن حل شده است جدا می‌کنند و یاخته‌ی نوساخته را در محلول آبی کلرور سدیم معلق می‌سازند. برای تولید میلیون‌ها یاخته‌ی مصنوعی میکروسکوپی، روش قطره را کمی اصلاح کرده‌اند. به جای چکاندن یک قطره درون محلول بسپار و روغن، امولسیونی از قطره‌های ریز در مایعی روغنی درست می‌کنند. وقتی محلول بسپار به امولسیون افزوده شود قطره‌های ریز را می‌پوشاند. سرانجام یاخته‌ها را پاک می‌کنند و در محلولی آبی انبار می‌کنند. (امولسیون، مخلوط دو مایع نامحلول است که یکی در دیگری به صورت قطره‌های ریز پراکنده است.)
با روش شیمیایی نیز می‌توان یاخته‌های درشت و ریز ساخت. تفاوت در این است که یاخته‌هایی که از راه شیمیایی ساخته می‌شوند همه با هم دارای شباهت فراوانی هستند. این روش سریع‌تر است اما در آن احتمال آسیب دیدن محتوای یاخته که اغلب بسیار گران و ظریف است در فرایند تولید بسیار زیاد است. اگر یاخته‌ی مصنوعی از راه شیمیایی ساخته شود ماده‌ای محلول در آب مانند دیامین که از اجزای نایلون است به مایع روغنی و محتوای یاخته افزوده می‌شود و محلول، امولسیون می‌گردد. سپس یک ماده‌ی شیمیایی محلول در روغن مانند دیاسید را که آن نیز از اجزای نایلون است در حلال آلی حل می‌کنند و به مخلوط می‌افزایند. با برخورد دیامین و دیاسید، واکنشی شیمیایی، یعنی بسپار شدنِ رودررو، رخ می‌دهد و غشایی نایلونی دور محتوای یاخته تشکیل می‌شود. سپس حلال آلی را جدا می‌کنند و یاخته‌های پاک شده را درون محلول آبی می‌گذارند.

حامل و محافظی برای داروها

شش آزمایشگاه در آلمان غربی، ژاپن، ایالات متحده و کانادا معتقدند که راه حل موقت، هموگلوبین پیوندی است. با گره زدن شیمیایی مولکول‌های هموگلوبین یا پیوند بین آن‌ها، جلوی متلاشی شدن هموگلوبین را که خارج از یاخته‌ی سرخ خون پیش می‌آید می‌گیرند. پیوند هم‌چنین می‌تواند عوامل ضروری برای حمل اکسیژن و انیدرید کربنیک را زیاد کند. ولی باز هم باید گفت که هوش آدمیزاد به گَردِ پای طبیعت نیز نمی‌رسد. با وجود این‌که بررسی حیوان‌ها با موفقیت همراه بوده است و آزمایش‌های بالینی به زودی گسترده می‌شوند، هموگلوبین پیوندی هنوز کم‌تر از یاخته‌ی سرخ خون اکسیژن حمل می‌کند. ممکن است که راه حل مشکل اکسیژن در آینده‌ی دور، بسته بندی میکروسکوپی هموگلوبین باشد، یعنی قرار دادن هموگلوبین در یاخته‌ی مصنوعی. چند آزمایشگاه پی برده‌اند که لیپوزوم‌ها می‌توانند این ماده‌ی حیاتی (یعنی هموگلوبین) را به نحو مؤثر حمل کنند. مثلاً چنگ متوجه شد که لیپوزوم‌های حامل هموگلوبین از چهار تا بیست ساعت در جریان خون جوندگان باقی می‌مانند. او پی برد که حیوان‌ها حتی هنگامی که نود درصد خونشان با فراورده‌ی لیپوزومی عوض شده باشد زنده می‌مانند. گره‌ی کار، ساختن یاخته‌های مصنوعی خون است که آن‌قدر کوچک باشند که در دستگاه گردش خون انسان با ایمنی حرکت کنند و در عین حال چنان بزرگ باشند که مقدار کافی هموگلوبین حمل کنند. چنگ خوش‌بینانه معتقد بود که پژوهشگران سرانجام بر این مشکل‌ها غالب می‌شوند. پس چشم انداز یاخته‌های مصنوعی در دراز مدت چگونه است؟ آیا یاخته‌های مصنوعی همراه با فضانوردان به فضا پرواز خواهند کرد تا فضولات بدنشان را به اسیدهای آمینه و پروتئین‌های سودمند تبدیل کنند؟ آیا روبات‌های میکروسکوپی جراحی درون کپسول‌های میکروسکوپی به جاهایی از بدن که جراحان به آن دسترسی ندارند سفر خواهند کرد؟ آیا یاخته‌ها و عضوهای مصنوعی روزی بر همتاهای زیستی و طبیعی خود پیشی خواهند گرفت؟ با پیش‌رفت‌هایی که در این زمینه‌ها در حال صورت گرفتن است بعید نیست روزی این داستان علمی-تخیلی به واقعیتی علمی بدل شود.



نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/04/16 :: نویسنده : حسین

قربانیان سیگاری‌ها

 قربانیان سیگاری‌ها

 
مسائلی درباره‌ی اثر پیچیده‌ی دود سیگارِ دیگران در ایجاد سرطان و دیگر بیماری‌های ریوی در بین افراد غیر سیگاری کشف شده است، بنا بر پژوهشی که در پریستول صورت گرفته معلوم شده است که میزان کاتینین (نیکوتین متابولیت) در بزاق بچه‌های افراد سیگاری، به مراتب بیش‌تر است. نتایج به دست آمده، نشان می‌دهد کودکانی که پدر و مادر آنان – هر دو – سیگاری هستند، گویی خود آن‌ها سیگاری هستند و به اندازه‌ی کشیدن هشتاد سیگار در سال نیکوتین وارد ریه‌ی آنان می‌شود. بنا بر یک بررسی که در باره‌ی وضعیت استعمال سیگار در میان بچه‌های مدرسه‌ای انجام گرفت، از بزاق بچه‌های یازده تا شانزده ساله نمونه برداری شد. این پژوهش‌گران که نتایج بررسی خود را در مجله‌ی بریتیش مدیکال به چاپ رسانیدند، بر این باورند که ممکن است این وضعیت ناخواسته، در تمام دوران کودکی ادامه داشته باشد و بدیهی است که سلامت کودک را به خطر می‌اندازد. در زمینه‌ی تأثیر دود سیگار، دو رشته پژوهش انجام شده است: 1- مطالعات در زمینه‌ی اپیدمیولوژیِ میزان افزایش خطر سلامتی کودک 2- پژوهش در مورد اثر ذره‌های شیمیایی دود تنباکوی موجود در هوای دم بر روی مایعات بدن.
حقایق مربوط به اپیدمیولوژی در باره‌ی به خطر افتادن سلامت کودکان در طی چندین سال کسب گردیده است. اما تلاش برای اثبات اثرهای شیمیایی آن به تازگی شروع شده است.
در یک بررسی ملی که در باره‌ی طول قد بچه‌ها و عادت سیگار کشیدن پدران و مادران آن‌ها، انجام گرفت معلوم شد که طول قد بچه‌های هفت تا یازده ساله سیگاری‌ها یک سانتیمتر کوتاه‌تر از بچه‌های غیر سیگاری‌ها است.
بنا بر پژوهشی دیگر که در مجله‌ی پزشکی نیواینگلند به چاپ رسید گفته شده است که کودکان مادرهای سیگاری اشکال‌هایی از لحاظ تنفس دارند. نویسندگان این مقاله که از دانشکده‌ی پزشکی هاروارد در بوستون هستند نتیجه گرفته‌اند که قرار گرفتن اجباری کودک در برابر دود سیگار مادر، ممکن است اثرهای مهمی بر تکمیل کار ریه در آنان داشته باشد. پژوهش‌های دیگر نشان می‌دهد که بچه‌های پدر و مادرهای سیگاری دو برابر بچه‌های افراد غیر سیگاری در معرض ابتلا به بیماری‌های ریوی هستند.
دال ساندلر از مؤسسه‌ی ملی مطالعات بهداشت محیط در امریکا، گزارش داد که در صورت سیگار کشیدن بعضی از افراد خانواده، احتمال وقوع سرطان برای اعضای غیر سیگاری خانواده وجود دارد. ساندلر می‌گوید که این احتمال برای کسانی که در طفولیت در معرض دود سیگار بوده‌اند تا شصت درصد هم می‌رسد. یک کشف مهم این است که به احتمال، مواد شیمیایی موجود در یک اتاق پر از دود سیگار، کشنده‌تر از دودی است که شخص سیگاری استنشاق می‌کند.
جراحان عمومی در امریکا می‌گویند که دود سیگار دارای سه برابر بنزوپیرین (یک عامل سمی و سرطان‌زا) یا شش برابر تولوئن (یک نوع کارینوژن دیگر) و بیش از پنجاه برابر دی‌متیل نیتروسامین هستند. به عقیده‌ی ساندلر، ممکن است آسیبی که از دود سیگار ناشی می‌شود بیش از مقداری باشد که پیش از این شناخته شده بود. مطالعات گسترده‌ای که درباره‌ی تأثیر دود سیگار صورت گرفته است. به علتِ نبودن اطلاعات مفید در باره‌ی در معرض دود سیگار بودن افراد، ناتمام مانده است. کودکان و کدبانوان، اطلاعات مفیدی را در اختیار می‌گذارند. برخی از مطالعات انجام شده بر روی بهداشت خانم‌هایی که همسرانشان سیگاریند، به علت نبودن تمایزی بین خانم‌های شاغل و خانه‌دار، بی‌نتیجه مانده است.
اما طبق بررسی انجام شده در پنسیلوانیا که در یک کنفرانس بین المللی در مورد بهداشت و سیگار برگزار شد اعلام شد که در مورد خانم‌های غیر سیگاری و خانه‌دار که همسرانشان سیگاریند، احتمال فوت در اثر سرطان، دو برابر خانم‌های غیر سیگاری است که شوهرانشان سیگاری نیستند. در ژاپن خانم‌های بسیاری شاغلند، اما به علت سیگاری بودن بسیاری از مردان نتایج مشابهی به دست آمده است. گزارشی که در باره‌ی ژاپن در مجله‌ی پزشکی نیواینگلند به چاپ رسید، آشکار ساخت که گاهی میزان کاتینین در ادرار افرادی که در معرض دود سیگارند، معادل کشیدن سه سیگار در روز است. خطر قرار گرفتن در معرض دود سیگار ممکن است به جنین نیز سرایت کند.



نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/04/16 :: نویسنده : حسین

سابقه‌ی آسانسور

سابقه‌ی آسانسور


 
غالباً این‌گونه است که بعد از یک بلند پروازی و ابراز شهامت، غرور و تکبر به سراغ انسان می‌آید. الیشا گریوز اوتیس در برابر مردمی که از ترس نفس در سینه حبس کرده‌اند از سکوی یک آسانسور در مقابل کریستال پالاس نیویورک بالا می‌رود و به چهره‌هایی می‌نگرد که گویی از وقوع حادثه‌ی مرگ‌باری می‌هراسند. آسانسور به حرکت در می‌آید و تا ارتفاع زیادی بالا می‌رود و تماشاگران وحشت زده با نگاه خود مردی را دنبال می‌کنند که نزدیک طناب، روی سکوی آسانسور ایستاده است. این مرد جسور با قدرتی شگرف شمشیرش را بالا می‌برد و برای مبارزه جویی در برابر سرنوشت نامعلوم خود، طناب را پاره می‌کند. و آن‌چه همه در انتظارش ثانیه شماری می‌کنند اتفاق می‌افتد. آسانسور با صدای دل‌خراشی بارِ انسانی خود را همراه با خودش به پایین رها می‌کند. اما اتفاق ناگواری نمی‌افتد و سکو به کمک وسایلی که در آن تعبیه شده است به آرامی متوقف و آویزان می‌ماند. اوتیس با لبخندی کلاه از سر بر می‌دارد، تعظیمی می‌کند و می‌گوید: «کاملاً مطمئن است آقایان، کاملاً مطمئن!» اگرچه واقعه‌ی شگفت انگیزی پیش نیامده است اما همه چیز شگفت و رؤیایی به نظر می‌رسد. سقوط انسانی – آن هم با سرعت زیاد – بدون هیچ حادثه‌ای روی می‌دهد. اوتیس که شغل اصلی او ماشین آلات گوناگون بود (البته ما درباره‌ی سال 1854 میلادی صحبت می‌کنیم)، ثابت کرد که ایمنی و اطمینان برای جسم و روح انسان، در هنگام سوار شدن به آسانسور، تأمین شده است و حتی می‌تواند تضمین شود.
موضوع جالب این بود که سازنده‌ی این وسیله، آن‌ ‌را نرم و راحت ساخته بود و هنگام ترمز کردن، به هیچ روی لرزش و تکان شدیدی نداشت. این مردِ پیشرو، با لبخندی که عاری از ترس بود مردم را به آینده‌ی این پدیده امیدوار می‌ساخت. در آن سال‌ها مسأله‌ی آسانسور بیش‌تر یک مسأله‌ی مکانیکی بود تا فنی و روانی. حتی اگر می‌توانستند آسانسورهایی بسازند که کامل‌تر و پیشرفته‌تر بود و نمای ساختمان‌ها و دیوارهای شهر و خطوط مسافرتی از پنجره‌ی آن به چشم می‌خورد، باز هم ترس از سقوط به اعماق مرگ‌بار چاه جا به جایی اتاقک، با انسان همراه بود. ترس دیگری که وجود داشت عبارت بود از بسته شدن در و ماندن در اتاقک کوچک و تاریک و به دنبال آن سقوط. هیچ فوت و فن معماری و فنی و بصری تا امروز نتوانسته است مانع از این ترس طبیعی شود. وضع در همه جای دنیا کمابیش یکسان است: همیشه خروج از آسانسور، مطبوع‌تر از ورود به آن است. کتاب آسانسور نوشته‌ی یانوت زیمن و اووه درپر اثری درخشان و روان کاوانه است. در این کتاب سخن از آن نیست که اصولاً آسانسور چیست، بلکه سخن از مفهوم آسانسور و روانشناسی زندگی و تولد این پدیده‌ی صنعتی است. در قسمتی از این اثر می‌خوانیم: «هر اندازه سیستم ترمز این مجموعه مطمئن باشد باز هم باید فکری برای جلوگیری از سقوط در موارد ضروری کرد. کسی که سوار آسانسور می‌شود بی‌اختیار قدرت و اراده‌ی خود را از دست می‌دهد و فکرش به ترمز خودکار متوجه می‌گردد. البته در هنگام سانحه، سیستم خودکار آسانسور سریع‌تر از انسان تصمیم می‌گیرد و عمل می‌کند، زیرا شخصی که دچار ترس می‌شود قادر به کوچک‌ترین واکنشی نیست و درست به موشی شباهت دارد که در تله افتاده باشد. تله موش و آسانسورهای مطمئن و ایمن، از جهاتی به یک‌دیگر می‌مانند. آن چه برای موش مفهوم مرگ دارد، برای انسان نوعی رهایی است.»
درست از لحظه‌ای که اوتیس نمایش سقوط و ترمز آسانسور را در اتاقک شیشه‌ای و فلزی آغاز کرد – و باید گفت هر شب این نمایش را درست مانند بازار مکاره اجرا می‌کرد – آسانسور به تاریخ پیوست. اما آغاز تاریخچه‌ی آسانسور به عصر طلایی تمدن یونان مربوط می‌شود: خدایان اساطیری با ماشین‌های پرنده (که از یک جرثقیل و چند رشته طناب تشکیل شده بود) در هوا به پرواز در‌می‌آمدند و تماشاگران خود را دچار شگفتی و مجذوب خود می‌ساختند. بعدها در تماشاخانه‌ی بسیار مجهز پرین، آسانسور در خدمت تماشاگران و هنرپیشگان بود. در تماشاخانه‌های روباز رومی، خدایان اساطیری خشن‌تر و ستیزه‌جوتر بودند. آن‌ها از بردگان خود سود می‌بردند و از زیرزمین میدان رسمی مسابقه‌ها (آرنا) عروج می‌کردند. در میدان مسابقه، گلادیاتورها به اربابان خود نمایشی عرضه می‌نمودند که در آن خون و عرق خود را نثار می‌کردند. این کشتارها در ابتدای پیدایش خود دیوانه وار بود، بعدها دیوانه وارتر شد و در پایان امپراتوری روم به دیوانه وارترین شکل خود درآمد. گزارش‌هایی به دست ما رسیده است که در دوره‌ی حکومت قیصر تیبریوس، از نوعی آسانسور هیدرولیک به کمک نیروی آب استفاده می‌کردند. بعدها نجبای بزرگ، مشهور و نیمه مشهور، از این وسیله در کاخ‌های عظیم خود سود بردند. در سال 1669 میلادی، یکی از دانشمندان به نام ارهار دوایگل فکر ساختن نوعی ترازوی بالا رونده – که بیش‌تر جنبه‌ی شوخی و تفریح داشت تا رفع نیازهای روزمره – به شکل یک صندلی پرنده را، روی کاغذ آورد. به فاصله‌ی اندکی، صندلی یاد شده بین درباریان رواج یافت و اوگوست کبیر در سال 1717 میلادی اعلام کرده بود که در برابر هر عمل دلیرانه، ماشینی خواهد بخشید که می‌تواند شخص را تا پشت بام بالا ببرد. درست سه سال پیش از این تاریخ، معماری به نام ل. ک. شتورم (که الگوی خوبی برای همکارانش بود و فکر و طرح او مورد پذیرش بیش‌تر معماران آن زمان بود) طرحی از یک صندلی پرنده ارائه کرده بود: «تا بتوان به کمک نوعی حرکت موجی و با استفاده از وزنه‌ای که به صندلی آویزان است بالا رفت. البته باید سنگینی این وزنه برابر با وزن صندلی و یک شخص متوسط باشد. در این صورت نیروی اندکی برای بالا بردن لازم است تا وزنه‌ی یاد شده بتواند به حفظ تعادل موجود کمک کند. برای بار سبک، نیروی ناچیزی لازم است.» ماریا ترزا، بانوی آهنین امپراتوری اتریش، در گوشواره‌ی غربی قصر شون برونر ماشینی داشت که می‌توانست ده نفر را تنها به کمک یک چرخ نقاله و نیروی متوسط یک نفر، بین طبقه‌های مختلف قصر جا به جا کند. این خانم پرهیزگار، چاق و بیمار (وضع جسمی او در پایان عمرش چنین بود) در سال 1778 میلادی دستور ساختن آسانسور بزرگ‌تری را صادر نمود – که این بار آسانسوری به سوی ابدیت بود، زیرا به گورستان صومعه‌ی کاپوسین دربار هابسبورگ در وین منتهی می‌شد. وجود این آسانسور مفهوم دوگانه‌ای داشت: نخست این که تقلیدی بی عیب از فنون و هنرهای جاری زمان خود بود و دیگر این که روزی سرانجام امپراتور را به ابدیت می‌برد. ترتیب کار را طوری داده بودند که تا رسیدن به طبقه‌ی بالا دو بار توقف می‌کرد و می‌خواستند آن را برای جشن مذهبی دوم نوامبر آماده سازند. ماریا ترزا گفته بود: «این گور من است و مرا تنها نخواهد گذاشت.» او حق داشت، زیرا مدت کوتاهی پس از آن در روز سوم دسامبر 1780 میلادی جسم بی روح این خانم در طبقه‌ی اول کنار آسانسور محبوبش افتاده بود. یکی دیگر از وابستگان نامشروع این خاندان امپراتوری، کاتاریناشرات بازیگر تماشاخانه‌ی شاهی بود و قیصر فرانس ژوزف توجه خاصی به وی داشت. این زن ماجراجو و شگفت انگیز، در محل زندگی خود واقع در خیابان رینگ در شهر وین، آسانسور فوق العاده زیبایی ساخته بود. قیصر البته سوار این آسانسور نشد (تا حدی مخالف وجود آسانسور در قصرها بود) ولی زیباییِ شگفت آن توجهش را جلب کرد.
آسانسوری که اوتیس ابداع کرده بود اینک آن جنگاور قدیمی نبود. او در پنجاه سالگی، درست زمانی که تولید آسانسورهای ترمزدارش ادامه داشت، به سال 1861 میلادی از بیماری دیفتری درگذشت. فرزندانش پس از پدر، آسانسورهایی می‌ساختند که پیوسته نرم‌تر، تندروتر، راحت‌تر و مطمئن‌تر می‌شد و ارتفاع مسیر آن فزونی می‌گرفت. در سال 1913 میلادی ساختمان پنجاه و شش طبقه‌ی وول ورث افتتاح شد. این ساختمان را جلوه گاه پیشرو هنر لقب دادند که اسم بامسمایی است. هنگامی که انسان سوار آسانسورهای آن می‌شود به جای ترس از سقوط، شیفته‌ی عظمت آن می‌شود و احساس می‌کند که با بال‌های خدایان اساطیری پرواز می‌کند و سر بر آسمان می‌ساید. در این‌جا دیگر مسئول آسانسور موجود بیگانه‌ای است. پرواز به سوی آسمان، آن هم با چهارده هزار نفر در روز، شاهکار هنر آسانسورسازی را نشان می‌دهد و به قول زیمن درپر: «رؤیای تولد را در وجود شما بیدار می‌کند.» هشتاد سال پس از اختراع آسانسور توسط اوتیس و بیست سال پس از افتتاح ساختمان وول ورث، یک بار دیگر در مرکز راکفلر، هنر متعالی معماری به یاری معماران و صنعتگران ورزیده، ترکیب درخشانی آفرید که به شوخی آن را مدار برقی خواندند. آسانسور – این فرزند دلبند آسمان‌خراش‌ها – در این‌جا به بهترین و ارزنده‌ترین شکل خود ظاهر می‌شود. در مرکز ساختمان اصلی، سکوهای سوار و پیاده شدن آسانسورها را تعبیه کرده‌اند که برای طبقه‌های مختلف آن، تعداد مختلفی آسانسور وجود دارد و با افزایش ارتفاع از تعداد آسانسورها کاسته می‌شود. سرعت آن‌ها در زمان حرکتِ کامل، به هفت متر بر ثانیه می‌رسد. تهویه‌ی مطبوع و سیستم خودکار باز و بسته شدن درها، تنها قسمتی از ویژگی‌های این آسانسورهای پیشرفته به شمار می‌آید.
در آغاز دهه‌ی 1950 میلادی، پاریس شاهد انقلاب دیگری در هنر آسانسورسازی بود. این بار آسانسور را از شیشه ساختند و مطلقاً از بدنه‌ی فلزی استفاده نکردند. این آسانسورها از ذوق اروپائیان سرچشمه می‌گرفت که میل داشتند داخل اتاقک به تمامی دیده شود. حرکت آسانسورهای امروزی بیش‌تر توسط میکروپروسسورها صورت می‌گیرد که بدون صدا و راحت و مطمئن است. اما پا به پای این پیش‌رفت، ترس انسان کاستی نگرفته است و هر لحظه احساس می‌کند که سر به ابرها می‌ساید، هر چند آسانسورها بسیار هیجان انگیز می‌شوند، مثلاً آسانسورهای هتل بوناونچر در لوس آنجلس که به شکلی فوق العاده ظریف و مدور و به سبک قرن بیست و یکم ساخته شدند. زیمن و درپر باید به مرزهای هزاره‌ی دوم میلادی چشم می‌دوختند تا بار دیگر شاهد یک نوآوری شگرف در هنر آسانسورسازی قرن بودند. با وجود این در این صنعت خاص، تقریباً به همه‌ی آرزوهای انسان جامه‌ی عمل پوشانده شده است، اما هنوز هم آسانسورهایی از خط تولید به نفع دیگر آسانسورهایی خارج خواهند شد که درخور جهان فردا باشند.



نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

مبانی مصرف جامعه اسلامی و راهکارهای اصلاح آن

 مبان? مصرف جامعه اسلام? و راهکارها? اصلاح آن


چکیده

در نگرش اسلامی، ارتباطی وثیق میان مبانی نظری و عملی مصرف در جامعه اسلامی، وجود دارد. مبانی نظری مصرف، رویکرد کلی اسلام به مصرف را معین می‌کند. این جهت‌گیری، موجب شکل‌گیری مبانی عملی مصرف به عنوان اصول عملی حاکم بر مصرف در جامعه اسلامی می‌شود. در این نوشتار، با استفاده از روش تحلیلی، مبانی نظری و عملی مصرف در جامعه اسلامی بررسی شده و با تطبیق بحث بر وضعیت مصرف در ایران راهکارهای عملیاتی برای حرکت در جهت تأمین مبانی عملی مصرف در جامعه اسلامی ارائه می‌شود. فرضیه اصلی تحقیق آن است که تحقق مبانی عملی مصرف در ایران نیازمند استفاده از مجموعه‌ای از راهکارهای فرهنگی و اقتصادی است. مقاله حاضر، پس از بیان مبانی نظری و عملی بحث، ارتقای آموزش عمومی و جهت دهی رسانه‌ها، معرفی اسوه‌های برتر، اصلاح نظام قیمت‌ها وداشتن الگو و برنامه مناسب را به عنوان چهار راهکار مهم برای اصلاح الگوی مصرف جامعه مطرح کرده است.

کلید واژه‌ها:

مصرف، مبانی نظری، مبانی عملی و راهکارهای اصلاح الگوی مصرف.

مقدمه

بدون شک مصرف یکی از متغیرهای اقتصادی است که بر سایر متغیرها از جمله تولید و توزیع تأثیرگذار است. از آنجا که هدف نهایی تولید و توزیع، مصرف است،(1) نوع مصرف و میزان آن می‌تواند بر چگونگی تخصیص و توزیع منابع تأثیر بگذارد. امروزه ایجاد انگیزه برای مصرف بیشتر، یکی از راه‌های مهم رونق بخشیدن به تولید و افزایش درآمد است. تولیدکنندگان سعی می‌کنند با بهره‌گیری از ترفندهای گوناگون، مصرف را افزایش دهند تا کالاهای تولید شده به فروش بروند.
اروپاییان از اواخر قرن هیجدهم و در پی تولید فراوان، و اشباع بازارهای داخلی، درصدد تسخیر بازارهای خارجی برای فروش تولیدات خود و همچنین تأمین مواد اولیه برای کارخانه‌ها و مراکز تولیدی خود برآمدند. بهترین گزینه برای این مهم، کشور‌های جهان سوم مانند هند، ایران و کشورهای آفریقایی بود. این کشورها، از یک سو، دارای منابع سرشار انرژی بودند و از طرف دیگر می‌توانستند بازار پر رونقی برای محصولاتشان باشند. از این‌رو، آنها به تشویق مصرف در این کشورها پرداختند.
البته ایرانیان که از دیر باز با آموزه‌های اسلامی چون قناعت، دوری از اسراف و تجمل، ساده زیستی و پرهیز از دنیاگرایی خو گرفته بودند، مشتریان چندان خوبی برای فرآورده‌ها و تولیدات اروپایی نبودند. به همین دلیل، بازار آنان در ایران و سایر مناطق اسلامی رونق خاصی نداشت. در این برهه استعمار وارد عمل شد و هجوم گسترده‌ای علیه اسلام شکل گرفت تا با زدودن روحیه و ارزش‌های اسلامی که در عمق باور مردم جای داشت، رفته رفته الگوی مصرفی آنان را نیز تغییر داده و بازارهای کشورهای مسلمان را از این طریق تصاحب نماید. آنان با هجوم فرهنگی و شست و شوی مغزی مسلمانان توانستند آرمان‌ها و تفکرات آنان را تغییر داده و آنان را در همان مسیری که خود می‌خواستند، قرار دهند.
امام خمینی(ره) در این باره می‌فرماید: اکنون بازارهای کشورهای اسلامی مراکز رقابت کالاهای غرب شده و نسل کالاهای تزیینی و مبتذل و اساب‌بازی‌ها و اجناس مصرفی به سوی آنها سرازیر است و همه ملت‌ها را آن چنان بار آورده‌اند که گمان می‌کنند بدون این اجناس امریکایی و اروپایی و ژاپنی نمی‌توان زندگی کرد.(2)
جهت‌دهی درست به مصرف جامعه، زمینه پس‌انداز، سرمایه‌گذاری و رشد و شکوفایی اقتصادی را در پی دارد. از این‌رو، الگوی صحیح مصرف در سطح خرد، به این معناست که افراد جامعه بجا، به موقع و به اندازه، مصرف نمایند. در سطح کلان، پیگیری الگوی درست مصرف به معنای نهادینه کردن روش صحیح استفاده از منابع کشور، یا بهره‌برداری بهینه، برنامه‌ریزی شده و مطلوب از امکانات و منابع در بخش‌های مختلف اقتصادی برای تأمین نیازهای واقعی جامعه دانست.
به نظر می‌رسد پیش‌شرط اصلاح الگوی مصرف در جامعه اسلامی استخراج و تنظیم مبانی نظری و عملی مصرف جامعه اسلامی است. مبانی نظری رویکرد بنیادین اسلام به مصرف را مشخص می‌کند. اصول عملی حاکم بر مصرف جامعه از اسلامی نیز در بحث مبانی عملی مصرف معین شود.
در این نوشتار ضمن بررسی رابطه مبانی نظری و عملی مصرف در جامعه اسلامی به تطبیق آن بر مصرف در ایران می‌پردازیم، فرضیه تحقیق آن است که تحقق مبانی عملی مصرف در ایران نیازمند استفاده از مجموعه‌ای از راه‌کارهای فرهنگی و اقتصادی است. برای بررسی این فرضیه، پس از بیان مبانی نظری و عملی مصرف در جامعه اسلامی، به بررسی وضعیت مصرف در ایران می‌پردازیم. در ادامه کارهایی برای اصلاح الگوی مصرف در چار چوب مبانی عملی مصرف در جامعه اسلامی ارائه می‌دهیم.

پیشینه بحث

موضوع مصرف در اقتصاد اسلامی همواره مورد توجه محققان اقتصاد اسلامی بوده است. پس از نام‌گذاری سال 1388 توسط رهبر معظّم انقلاب حضرت آیت‌الله خامنه‌ای به عنوان سال اصلاح الگوی مصرف، این مسئله دوباره در کانون توجه‌ها قرار گرفت و کتاب‌ها، و مقاله‌های متعددی در این زمینه تدوین شد.(3)
برخی از نویسندگان مسلمان، در باره صحت و سقم نظریه‌های مصرف در چارچوب ارزش‌های اسلامی بحث کرده‌اند. به طور نمونه، مختار محمد متولی معتقد است که چون مسلمانان، در سطح خرد، بر تدبیر امور دنیایی ترغیب شده و مصرف خود را باید با نیازها‌یشان بسنجند، نظریه رابطه تبعی مصرف و درآمد کینز در سطح کلان جامعه اسلامی را نمی‌توان همواره برقرار دانست. از طرف دیگر، چون تفاخر، چشم و هم‌چشمی، مدپرستی و اسراف شایسته یک مسلمان نیست، نظریه درآمد نسبی دوزنبری در جامعه اسلامی قابل تحقق نمی‌باشد. همچنین، از آنجا که آموزه‌های اسلامی، مردم را به دستگیری از نزدیکان فقیر، پدر و مادر نیازمند و محرومان جامعه سفارش و به اعتدال و میانه‌روی در مصرف ترغیب کرده و از رباخواری به شدت برحذر داشته است، نظریه دوران زندگی آندو و مودیگلیانی نمی‌تواند واقعیات جامعه اسلامی را نشان داده و رفتار مسلمانان را تحلیل کند.(4) نامبرده معتقد است که به دلیل سازگاری فرض‌های نظریه دائمی فریدمن با ارزش‌های اسلامی، الگوی مصرف مبتنی بر آن با الگوی مصرف جامعه اسلامی هماهنگی بیشتری دارد .
میر معزی(5) در مقاله «الگوی مصرف کلان در جامعه اسلامی» رفتار مصرف کننده مسلمان را بررسی نموده و سطح حداقل مصرف هر مسلمان را در جامعه اسلامی به اندازه کفاف و مستقل از درآمد دانسته، نه آن سطحی که کینز بیان کرده است. مصرف مسلمان و جامعه اسلامی در طول دوران زندگی با ثبات و با روندی آرام، نزدیک به سطح کفاف، در حال افزایش است.
تحقیق‌هایی نیز به بحث الگوی مصرف فرد مسلمان فقط در سطح خرد پرداخته‌اند. در این بین، برخی مانند حسینی فقط درباره مبانی و اصول موضوعه رفتار مصرف کننده مسلمان بحث کرده و برخی دیگر مانند منوراقبال، فهیم‌خان، چپرا و عزتی، افزون بر بیان اجمالی مبانی و اصول موضوعه، با ذکر هدف مصرف کننده مسلمان و فرض وجود احکام و ارزش‌هایی مانند حرمت اسراف و تبذیر و وجوب یا استحباب انفاق در اسلام، به تحلیل فنی رفتار مصرف کننده در اقتصاد متعارف پرداخته اند.
همچنین با توجه به اهمیت‌دادن به مسئله اصلاح الگوی مصرف در مطالعات مرتبط با توسعه توسعه پایدار و حفظ محیط زیست،(6) برخی محققان اقتصاد اسلامی، چون میثم موسایی به نقش عوامل فرهنگی بر متغیر‌های اقتصادی، به ویژه الگوی مصرف پرداخته‌اند.
در این مقاله، با بهره‌گیری از تحقیقات پیشین و همچنین با توجه به آموزه‌های بر گرفته از قرآن کریم و سخنان پیشوایان معصوم(ع)، رابطه میان مبانی نظری و عملی مصرف در اسلام بررسی می‌شود. از طرف دیگر، پس از بررسی وضعیت مصرف در ایران در چارچوب مبانی عملی مصرف در جامعه اسلامی، راهکارهایی عملیاتی جهت اصلاح الگوی مصرف ارائه می‌شود. مزیت تحقیق حاضر نسبت به پژوهش‌هایی که تا کنون انجام شده، این است که ارتباط وثیق میان مبانی نظری، مبانی عملی و راهکارهای اصلاح مصرف در جامعه اسلامی را تبیین می‌کند.

مبانی نظری

مبانی نظری مصرف به دیدگاه‌های محوری اشاره دارد که رویکرد ارزشی اسلام به مصرف، نوع مصرف، میزان مصرف و هدف از آن را مشخص می‌کند. به طور کلی می‌توان مطلوبیت استفاده از نعمت‌ها، معیار ارزش نبودن مصرف و ضرورت کنترل مصرف را مبانی نظری عمده مصرف در اسلام قلمداد کرد.

الف. مطلوبیت استفاده از نعمت‌ها

استفاده از نعمت‌های الهی در حدی که انسان بتواند حیات و سلامت خود را حفظ کند و با نشاط کامل، وظایف فردی و اجتماعی‌اش را انجام دهد، نه تنها امری مطلوب، بلکه از نظر اسلام واجب و لازم است. اسلام حتی بر بهبود کیفی حیات و زندگی و آراستگی ظاهر هر فرد تأکید و عنایت دارد و تظاهر به فقر و فلاکت همراه با ژولیدگی را نکوهش می‌کند. خداوند متعال در سوره اعراف می‌فرماید:
اى پیامبر بگو زیورهایى را که خدا براى بندگانش پدید آورده و نیز روزی‌هاى پاکیزه را چه کسى حرام گردانیده؟ بگو ایننعمت‌ها در زندگى دنیا براى کسانى است که ایمان آورده‏اند و روز قیامت نیز خاص آنان مى‏باشد. این گونه آیات خود را براى گروهى که مى‏دانند به روشنى بیان مى‏کنیم. (اعراف: 32)
امام صادق(ع) می‌فرماید: خداوند زیبایی و آراستگی را دوست دارد و فقر و تظاهر به آن را ناپسند می‌شمرد و خدای متعال دوست دارد وقتی نعمتی به بنده‌اش عنایت فرمود، اثر آن را در زندگی او ببیند.(7)
افراد صالح و با ایمان، نه تنها نباید خود را از نعمت‌های الهی محروم کنند، بلکه بر اساس نظر پیشوایان معصوم، آنها‌ برای استفاده از مواهب و امکانات، شایستگی بیشتری دارند. امام صادق(ع) در این باره می‌فرماید: زمانی که نعمت‌ها وفور یافت و دنیا به انسان روی آورد، بندگان صالح و شایسته و افراد با ایمان و مسلمان به استفاده از آن مواهب و امکانات سزاوارترند، نه بد‌کا‌ران، منافقان و کافران.(8)
در تصویری که امام علی(ع) در نامه خود به محمد بن ابی بکر از جامعه متقین ارائه فرموده، به بهره‌مندی آنها از بهترین مسکن‌ها، بهترین مرکب‌ها، بهترین خوردنی‌ها و ... اشاره شده است.(9) چنین تصویری در روایت‌هایی که ویژگی‌های جامعه آرمانی اسلامی پس از قیام امام مهدی را ترسیم کرده‌اند نیز به چشم می‌خورد. مردم در زمان آن حضرت به قدری از موهبت‌های زمینی بهره‌مند خواهند شد که در هیچ زمان دیگری پیش از آن سابقه نداشته است.(10)
در اینجا ممکن است این شبهه مطرح شود که اگر استفاده از نعمت‌های الهی، به ویژه برای خوبان و نیکان مطلوب است، پس چرا در زندگی برخی از پیشوایان معصوم، به خصوص امام علی(ع)، مصرف کم همراه با علائمی از سخت‌گیری بر خود به چشم می‌خورد.
برای رفع این شبهه چند نکته یادآوری می‌شود:
1. امیرمؤمنان(ع) خود این گونه بود و هیچ‌گاه بر دیگران سخت نمی‌گرفت، مگر آن که کسی، به اختیارخود، حاضر به همراهی در ایثار امام می‌شد، چنان که چنین رفتاری از سوی حضرت فاطمه(س) و فرزندانش نقل شده است.
2. عمل به این شیوه به دلیل ضعف قدرت خرید یا بخل نبوده است. همین‌طور خودداری امام از مصرف خوردنی‌های حلال، به معنای حرام دانستن لذت‌های حلال بر خود یا توصیه دیگران به عمل به این شیوه نبوده است. بنابراین، راز این رفتار را باید در این نکته دانست که امام در مقام زمامدار جامعه، اسوه‌ای است که خود باید در مرتبه‌ای بالاتر از آنچه دیگران را به آن فرا می‌خواند قرار گرفته باشد.(11) یکی دیگر از فواید این رفتار، این است که محرومان جامعه با دیدن زندگی امام خود، درد و رنج محرومیت را کمتر احساس نمایند. آن حضرت در این باره چنین‌ می‌فرماید:
خداوند متعال بر پیشوایان حق واجب کرده که بر خود سخت گیرند و مانند طبقه ضعیف مردم باشند تا فقر، آنان را به ستوه نیاورد و سر از فرمان خداوند نکشند.(12)
3. در زمان حضرت علی(ع) وضع عمومی اقتصاد جامعه و معیشت مردم مناسب نبود و بیشتر افراد جامعه در فقر و محرومیت بودند. این وضعیت در زمان سایر پیشوایان معصوم(ع) تغییر یافته و فقر و تنگ‌دستی به تدریج از جامعه رخت بربست. نقل شده که سفیان ثوری با دیدن لباس وزین امام صادق(ع)، اعتراض کرد که پدران شما چنین لباس‌هایی نمی‌پوشید‌ند! ایشان درجواب فرمود: پدران من در زمان فقر و تنگ‌دستی عمومی زندگی می‌کردند، ولی اکنون سطح رفاه و معیشت عمومی افزایش یافته است، پس سزاوارترین مردم به استفاده از این امکانات، نیکان هستند.(13) آن‌گاه امام صادق(ع) ریا و تظاهر سفیان ثوری را که صوفی مسلک بود، آشکار کرد و لباس نرمی را که زیر جامه خشن خود پوشیده بود از زیر آستین به حاضران نشان داد.(14)

ب ـ معیار ارزش نبودن مصرف

براساس مبانی اسلامی، برخورداری از ثروت و مال علامت کرامت و بزرگی افراد نیست و آنها نمی‌توانند اموال را هر مقدار و در هر راهی مایل بود صرف نمایند، توضیح و تبیین این مطلب در روایت زیر از امام صادق(ع) خطاب به یکی از مسلمانان آمده است:
آیا چنین تصور می‌کنی که خداوند کسی را که مالی داده به دلیل کرامتش بر او است و فرد محروم از آن را خوار شمرده است؟ هرگز، بلکه مال، مال خداست و آن را نزد اشخاص به امانت می‌گذارد و بر ایشان روا می‌دارد که از آن با میانه‌روی بخورند و با میانه‌روی بنوشند و با میانه‌روی بپوشند و با میانه‌روی زناشویی کنند و با میانه‌روی از مرکب استفاده کنند، و هر چه جز آن باشد، به فقرای مؤمنان دهند و به نابسامانی زندگی ایشان سامان بخشند پس هر کس چنین کند خوردنی و نوشیدنی و سواری و مرکب و زناشویی او حلال است و هرکس چنین نکند، بر او حرام خواهد بود.(15)
قرآن کریم ضمن تأیید پاسخ‌گویی مثبت برای رفع نیازهای ضروری و حیاتی، نمی‌خواهد انسان در این حد متوقف شود و مصرف او صرفاً با هدف رفع نیازهای مادی انجام پذیرد. از نظر قرآن انسان در جایگاه برترین آفریده هستی، شایسته است که با داشتن اندیشه و اختیار، ضمن استفاده درست و بجا از نعمت‌ها، معرفت و شناخت خود را به خا‌لق خود زیا‌دتر کند و با اطاعت از پروردگار، راه تکاملی شایسته مقام انسان را بپیماید. پیامبر گرامی اسلام درباره تصحیح انگیزه و داشتن قصد قربت در هر کاری خطاب به ابوذر غفاری می‌فرماید: «شایسته است که درانجام هرکاری حتی خوابیدن و خوردن، انگیزه الهی داشته باشی».(16)
برای توضیح این مطلب می‌توان از سخن فیض کاشانی در آداب خوردن و آشامیدن می‌توان استفاده کرد. وی در پنجمین ادب آشامیدن و خوردن می‌گوید:
پنجم از آداب خوردن این است که فرد در خوردن خود، نیت قوی شدن در اطاعت خدا داشته باشد، تا اینکه به وسیله خوردن نیز اطاعت خدا کند و فقط قصد لذت بردن نکند ... و این نیت صادق نیست مگر اینکه پیش از سیری دست از غذا بکشد....(17)
بنابراین، مصرف یک مسلمان می‌تواند در جهت پیمودن مسیر تکاملی شایسته مقام انسانی او قرار گیرد. دامنه مصرف از نظر انگیزه‌های معقول و منطقی مربوط به آن، در سطح کلان جامعه اسلامی، در مقایسه با جوامع غیر مسلمان که نظام سرمایه‌داری یا سوسیالیزم دارند، گسترده‌تر است. البته گسترش دایره مصرف، لزوماً به معنای افزایش میزان آن نیست، زیرا ممکن است درآمد افراد افزایش یابد، ولی افراد جامعه اسلامی، هزینه‌های مادی خود را افزایش ندهند، بلکه درصدی از درآمد اضافی را برای مطلوبیت‌های ناشی از امور معنوی صرف کنند. بنابراین، تأثیر پذیری الگوی مصرف افراد از خواسته‌های غیرمادی از ویژگی‌های الگوی مصرف جامعه اسلامی است.

ج. لزوم کنترل مصرف

لزوم کنترل مصرف و قرار گرفتن آن در چارچوب کالاهای مباح را می‌توان یکی دیگر از مبانی نظری مصرف در جامعه اسلامی دانست. برخی از آیات قرآن، معیار اباحه و جواز استفاده را طیب بودن، و معیار حرمت و ممنوعیت را رجس و پلید بودن قرارداده است:
و براى آنان چیزهاى پاکیزه را حلال و چیزهاى ناپاک را بر ایشان حرام مى‏گرداند. (اعراف: 157)
از خوراکی‌هاى پاکیزه‏اى که روزى شما کردیم بخورید ولى در آن زیاده‏روى مکنیدکه خشم من بر شما فرود آید و هر کس خشم من بر او فرود آید قطعاً در ورطه هلاکت افتاده است.(طه: 81)

مبانی عملی

مبانی عملی مصرف، اصولی است که بیان می‌دارد، مصرف در جامعه اسلامی چگونه باید شکل بگیرد و چارچوب آن را مشخص می‌کند. بنابراین، مبانی عملی مصرف را می‌توان نشأت گرفته از مبانی نظری مصرف در اسلام دانست.

الف. رعایت محدودیت‌های مصرف

از آنجا که مصرف کننده مسلمان برای یافتن مسیر درست زندگی که ضامن سعادت و خوشبختی دنیا و آخرت او باشد از وحی الهی، یعنی قرآن کریم و سخنان پیشوایان معصوم و شیوه زندگی آنان الگو می‌گیرد و از طرف دیگر با توجه به قرآن و سنت می‌داند که اعمال و رفتار او فقط با رعایت تقوای الهی، ارزش می‌یابد، در انتخاب الگوی درست مصرف، پایبندی به حدود و مقررات خداوند را در درجه اول اهمیت قرار می‌دهد.
اسلام بر خلاف نظام سرمایه‌داری که برای به حداکثر رسیدن سود و مطلوبیت افراد، تولید و مصرف را کاملاً آزاد می‌داند، به منظور حفظ مصالح فرد و جامعه، برای تولید و همین طور مصرف، حدود و موازینی قرار داده است. در نتیجه، استفاده از برخی کالاها و خدمات به دلیل مسائل ارزشی یا مفاسد و مضراتی که در پی دارد، حرام و ممنوع شده است. در اینجا تعدادی از مهم‌ترین این کالاها و خدمات ممنوعه ذکر می‌شود:
1. مصرف کالاهایی که به طور ذاتی نجس هستند، مانند مشروبات الکلی، گوشت خوک و سگ.
2. مصرف کالاهایی که فقط در کارهای حرام به کار می‌روند و منفعت دیگری غیر از منفعت حرام ندارند، مانند وسایل قمار و آلات غنا.
3. مطالعه کتاب‌ها و مقاله‌های گمراه کننده.
گفتنی است که عرضه و فروش هر سه قسم اخیر بر اساس فقه اسلامی حرام و ممنوع است.(18)

ب. عدم تضییع منابع (اسراف)

حد مطلوب بهره‌گیری و استفاده از نعمت‌های الهی آن است که همراه با رعایت اعتدال باشد. اعتدال و میانه‌روی در مصرف که در روایات از آ ن به قصد و اقتصاد تعبیر شده، حد وسطی است که اسراف و تقتیر (سخت‌گیری) در آن نباشد. اسراف به همراه مشتقاتش 23 مرتبه در قرآن ذکر شده که دست کم در پنج مورد منظور از اسراف، اسراف در مسائل مادی است. در برخی از آیات، اهل اسراف و تبذیر، برادران شیطان معرفی شده‌اند.(اسراء: 27)
اسراف در سطح کلان جامعه آثار و پیامدهای منفی بسیاری دارد. در مقابل، استفاده درست و بهینه از منابع اقتصادی کشور را به سمت رفاه و غنای مادی حرکت می‌دهد. اسلام هر گونه کوشش برای ترویج مصرف بی‌رویه در جامعه به صورت تبلیغ مستقیم و غیر مستقیم را ممنوع می‌داند. رسول اکرم(ص) وقتی مشاهده فرمود که یکی از اصحاب، قبّه‌ای را بر سقف خانه‌اش بنا کرده که ممکن است الگوی خانه‌سازی مسلمانان را به سمت تجمل‌گرایی سوق دهد، به او کم اعتنایی کرد. وقتی آن شخص علت دل سردی آن حضرت را دریافت، قبه را خراب کرد و این گونه، خشنودی رسول خدا(ص) را به دست آورد.(19)
نقطه مقابل اسراف، اقتار و سخت‌گیری در هزینه‌های زندگی است. اقتار در لغت به معنای کمبود و تنگ گرفتن در رزق و روزی است.(20) واژه «قتر» در مورد مصرف مال است و به معنای خرج کردن مال به گونه‌ای است که انسان را از مرگ نجات داده و فقط رمقی برای وی باقی بماند.(21) ابن منظور «قتر» را این گونه معنا کرده است:«قتر علی عیاله» یعنی در نفقه بر اهل خود تنگ گرفت.(22)
اقتار امری مذموم و ناشی از برخی رذائل اخلاقی چون بخل است. از این‌رو، آموزه‌های اسلام، انسان را از آن برحذر داشته و بر توسعه در زندگی اهل و عیال تأکید دارد. حضرت امام رضا(ع) درباره پرهیز از سخت‌گیری در زندگی می‌فرماید: سزاوار است مرد بر خانواده‌اش ایجاد گشایش نماید تا آرزوی مرگ او را ننمایند.(23) امام صادق(ع) در بیان حد اسراف، سخت‌گیری و اعتدال می‌فرماید: در مصرف آنچه برای بدن مفید است اسرافی نیست، بلکه اسراف، در جایی است که مالی را تباه سازد و به بدن زیان رساند. راوی می‌گوید: گفتم پس سختگیری چیست؟ فرمود: خوردن نان و نمک، در حالی که توان مصرف غیر آن را داری. گفتم: میانه‌روی چیست؟ فرمود: نان و گوشت و شیر و سرکه و روغن که گاهی این و گاهی آن را بخوری.(24) رسول اکرم(ص) نیز درباره حد اعتدال فرموده است: «مؤمن، از خداوند ادب نیکویی یاد گرفته است؛ وقتی بر وی فراخی حاصل شود، توسعه می‌دهد و هنگامی که بر وی تنگ گرفته شود، خوداری می‌کند».(25)


ادامه مطلب


نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

ناهنجاری فرهنگی- اقتصادی درآمد مالیاتی کشور و راه حل ها با رویکرد آموزه های اسلامی

 ناهنجار? فرهنگ?- اقتصاد? درآمد مال?ات? کشور و راه حل ها با رو?کرد آموزه ها? اسلام?


چکیده

بی‌تردید به هنجار شدن مالیات ستانی در هر جامعه‌ای به شکل گیری زیرساخت‌های مناسب آن، به ویژه زمینه‌های فرهنگی وابسته است. نوشتار حاضر، با به کار گیری روش تحلیلی و استناد به پژوهش میدانی در مورد فرهنگ مالیاتی در میان پزشکان شمال شهر تهران، به بررسی مشکل ناهنجاری فرهنگ مالیاتی در ایران می‌پردازد. بر ‌این اساس، ناهنجاری فرهنگ مالیاتی، یکی از دلایل عدم تمکین مالیاتی در جامعه‌ایران است.‌این مشکل ریشه در گذشته تاریخ جامعه‌ایران و لایه‌های اجتماعی دارد. فرضیه اصلی مقاله این است که راه‌حل این مشکل صرفاً اطلاع رسانی و رشد آگاهی عمومی‌نسبت به نقش مالیات در جامعه نیست. وضع قوانین مالیاتی، که منشأ الزام قانونی‌اند، نیز چندان موثر نیست؛ زیرا این قوانین توان تشریع حق مالی به عنوان یک حق برخاسته از آموزه‌های دینی را ندارند. در مقابل، ارائه مبنای فقهی مالیات می‌تواند به ایجاد فرهنگ مالیاتی کمک کند. در این راستا، باید این باور در مردم ایجاد شود که مالیات «حق مالی» دولت اسلامی‌است. با توجه به جهت‌گیری‌های کلی حاکم بر مالیات‌های ثابت اسلامی، گسترش پایة مالیاتی و تعیین نرخ مناسب آن را می‌توان راهکاری برای تأمین زیرساخت اقتصادی نظام مالیاتی دانست.
کلید واژه‌ها: فرهنگ مالیاتی، تمکین مالیاتی، ناهنجاری فرهنگی، حق مالی، مالیات ستانی، نرخ مالیاتی، پایه مالیاتی

مقدمه

بی‌شک در فرایند وصول مالیات، مؤدیان مالیات یکی از عوامل تأثیرگذار بر نظام مالیاتی کشور‌اند. از ‌این‌رو، جلب همکاری و رضایت آنها نسبت به تمکین داوطلبانه از راهبردهای اصولی سازمان مالیاتی محسوب می‌شود. اما در جامعه ایران یکی از مشکلات اساسی مالیات ستانی ذهنیت منفی مردم نسبت به مقوله مالیات می‌باشد. مالیات دهندگان به مأموران مالیاتی به عنوان افرادی نگاه می‌کنند که از سوی دولت مأمور شده‌اند تا سرمایه‌ایشان را از آنان بگیرند. به یقین این نگاه منفی سابقه تاریخی دارد. هرچند‌این نگاه منفی ممکن است بر زبان جاری نشود، اما عقبه حافظه این جامعه‌این نگاه نفی را استمرار بخشیده است، به‌گونه‌ای که مالیات را یک نوع زورگویی تلقی می‌شود.
یکی از منابع مهم درآمدهای دولت در کشورهای توسعه یافته مالیات است. در جامعه ایران نیز تا دولت به چنین منبعی دست نیابد نمی‌تواند راه توسعه اجتماعی، رفاه عمومی و ارتقای شاخص‌های اقتصادی را در پیش گیرد. تغییر نگاه منفی جامعه ایران و احیای فرهنگ مالیات ستانی، ‌ایجاد یک باور دوسویه بین دولت و مردم را می‌طلبد.
این باور صرفاً با دادن آگاهی‌های لازم به مردم جهت هزینه شدن مالیات‌های وصول شده در جهت خدمات رفاه عمومی‌کافی نیست؛ زیرا ‌این آگاهی بخشی کار پیچیده‌ای نیست. در رسانه‌های مختلف می‌توان اطلاع‌رسانی نمود. حتی بطور دقیق می‌توان کمیت رشد خدمات اجتماعی را، که از طریق هزینه شدن مالیات وصولی تحقق یافته، ارائه داد.
مقوله باور مورد بحث این مقاله از جنس باوری است که مردم در مورد زکات دارند. باور مردم این است که زکات «حق» مالی است و باید آن را اداء کرد. بنابراین، تأکید مقاله بر مقوله فرهنگ مالیاتی به معنای آگاهی بخشی و اطلاع‌رسانی نسبت به موارد هزینه مالیات توسط دولت نیست. فرضیه اساسی مقاله آن است که برای ارتقاء فرهنگ مالیاتی در ایران می‌باید در جستجوی مبنائی بود که مردم از عمق وجود آن را بپذیرند و بر اساس آن، در نگاه و باور درونی خود مالیات را «حق مالی» دولت اسلامی‌تلقی کنند. آن‌چنان‌که فقهاء در مورد زکات اصطلاح «حق مالی» را به‌کار می‌برند و مردم نیز آن‌را «حق مالی» می‌دانند. همچنان‌که پایه مالیاتی و نرخ آن نیز در کارآیی هر نظام مالیاتی تأثیر چشمگیر دارد. بنابراین، چالش عملکرد نظام مالیاتی کشور از جهت درآمد و آن‌گاه زمینه‌های فرهنگی- اجتماعی تمکین مالیاتی و مناسب‌ترین پایه و نرخ آن، به‌عنوان سه عنصر تأثیر گذار در تحصیل درآمدی مالیاتی دولت مورد بررسی قرار می‌گیرد.

پیشینه تحقیق

فرهنگ مالیاتی به مفهوم پایبندی مؤدیان به تکالیف مالیاتی خود، هدفی است که همه سامانه‌های مالیاتی جهان در آرزوی تحقق آنند. تحقق‌این مهم در گرو اشاعه فرهنگ مالیاتی و فرهنگ داوطلبانه پرداخت مالیات است.(1) انگیزه فرار مالیاتی در میان افراد، ریشه در شرایط اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و حتی مذهبی کشور دارد. از این‌رو، با وجود آن‌که بسیاری از مردم کم و بیش می‌دانند که مالیات از منابع مهم سهم درآمدی دولت برای اجرای طرحها و برنامه‌های کشور می‌باشد، اما به علل گوناگون تا حد امکان از پرداخت آن اجتناب می‌کنند.
وجود برخی عقاید مذهبی از گذشته و پیش از انقلاب اسلامی نیز موجب تقویت انگیزه‌های فرار مالیاتی شده است. پیش از انقلاب اسلامی‌عقیده بر‌این بود که چون حکومت ظلم و جور بر کشور حاکم است، پرداخت مالیات کمک به تحکیم آن تلقی می‌شود. از‌ این‌رو، انگیزه فرار از مالیات به صورت یک امر دینی شکل گرفت و جزیی از فرهنگ و عادات مردم گردید. ‌این طرز تفکر همچنان در لایه‌های اجتماعی تأثیر نامطلوب دارد.
در واقع، میزان همکاری افراد با نظام مالیاتی و تمایل آنان به پرداخت مالیات، به درجه رشد اجتماعی و اعتقاد مردم نسبت به رسالت نظام مالیاتی بستگی دارد. بنابراین، نظام مالیاتی باید به تمهیداتی بیاندیشد تا باور مردم نسبت به نظام مالیاتی افزایش یابد و اعتماد آنان را فراهم آورد. در صورتی که پرداخت مالیات به عنوان یک ارزش ملی و اسلامی‌تلقی گردد و‌ این امر در باور و قبول مؤدیان جاگیرد، می‌تواند مشارکت مردم را در تشخیص و وصول مالیات امکان‌پذیر سازد.(2)

طرح مسئله

تأمین مالی هزینه دولت از طریق درآمدهای مالیاتی، یکی از موضوعاتی است که سالهای اخیر در کشورهای در حال توسعه و از جمله‌ ایران مورد توجه دولت‌مردان قرار گرفته است. نقش کلیدی فرهنگ تنها منحصر به اجرای قوانین مالیاتی نیست. در کلیه جوامع دموکراتیک، میزان رشد و آگاهی نسبت به قوانین و پیامدهای آن موجب هر چه بارورتر شدن نظام‌ها می‌گردد. بدین منظور، سیاست‌گذاران‌این نوع جوامع اعتقاد به ارتباط مستقیم بین فرهنگ و قانون دارند. اگرچه برای رشد فرهنگی در تمام جوامع نمی‌توان معیار ثابتی را پیش‌بینی نمود؛ چرا که عوامل‌ زیادی در تأثیر فرهنگی هر جامعه به طور جداگانه وجود دارد. چیزی که در تمام جوامع مشترک است، واکنش و تأثیرپذیری قوانین از فرهنگ مربوط به هر جامعه می‌باشد.
هر چند روح حاکم بر قوانین نمی‌تواند جدای از تفکر مردم درباره قانون باشد و معمولاً در‌ایجاد قوانین، از عرف و عادات و رسوم نیز بهره گرفته می‌شود. اما باید در نظر داشت در برخورد با پدیده‌های مهم و هماهنگ ساختن طرز تلقی مردم از این واژه مشخص، نیازمند برنامه‌ریزی و‌ آینده نگری است.‌ این انسان‌ها هستند که جوامع بشری را به حرکت در می‌آورند و اگر در جامعه‌ای، انسان‌های لایق و شایسته و فهیم وجود داشته باشند، و انگیزه واحدی را رشد و نمو دهند، پیشرفت فکری و صنعتی آن جامعه بسیار سریع و در جهت انگیزه‌های مشترک آنان خواهد بود. ‌ایجاد وحدت فکری تابع شرایط خاص اجتماعی، سیاسی است و گاه نیازمند تبلیغات و القاء یک فرهنگ در میان مردم و بعضاً مستلزم آموزش از سطوح پایین و افراد در حال رشد خواهد بود.
در کلیه جوامع بشری، به منظور تأمین مخارج عمومی‌دولت و حفظ منافع اقتصادی، اجتماعی و برای پیشرفت، توسعه، عمران و آبادانی کشورها بر حسب استطاعت مالی، سهمی از درآمد هر فرد به عنوان مالیات اخذ و به خزانه دولت واریز می‌شود. در حالی که در اکثر کشورهای دنیا تا حدود 90% از منابع مالی از طریق مالیات وصول می‌شود و 25 تا 30 درصد تولید ناخالص داخلی را مالیات تشکیل می‌دهد. کشور ما در نیم قرن اخیر، تاریخ پرفراز و نشیبی را از نظر مالیات پشت سر گذاشته که است. متأسفانه حدود 30% هزینه‌های کشور از طریق درآمدهای مالیاتی تأمین می‌گردد و نسبت مالیات به تولید ناخالص داخلی حدود 5.5 درصد است که رقمی بسیار اندک و خود بیانگر میزان فرار مالیاتی و یا به تعبیری عدم وجود فرهنگ پرداخت مالیات می‌باشد.(3)
اکنون مسئله اساسی این مقاله این است که اولاً، چالش عملکرد نظام مالیاتی کشور از جهت درآمد چیست؟ ثانیاً، در جامعه‌ایران منشأ ناهنجاری فرهنگی مالیات چیست؟ با توجه به آموزه‌های اسلامی بر اساس چه مبنایی فقهی- حقوقی می‌توان راه‌حل مشکل فوق را ارائه داد؟ و در نهایت، با توجه به اینکه پایة مالیاتی و نرخ متناسب آن همانند زمینه‌های فرهنگی - اجتماعی در تمکین مالیاتی تأثیر چشمگیر دارد، گستردگی پایه مالیاتی و نرخ مناسب آن، با بهره‌گیری از جهت‌های کلی حاکم بر مالیات اسلامی‌مورد بررسی قرار می‌گیرد.

چالش عملکرد نظام مالیاتی کشور از جهت درآمد

تنوع فعالیت‌های اقتصادی از یک سو، و نقش رو به افزایش دولت‌ها در جهت گسترش خدمات عمومی، تأمین اجتماعی، تعهدات دولت در عرصه‌های اقتصادی و اجتماعی و تلاش در جهت تحقق رشد اقتصادی و توزیع عادلانه درآمد، پرداخت و دریافت مالیات را به مسئله‌ای مهم و تأثیرگذار تبدیل کرده است. دولت‌ها به کمک ‌این منبع، توانایی تأمین بخش قابل توجهی از هزینه‌های گوناگون خود را به دست آورده و متناسب با حجم مالیات ستانی، قادر خواهند بود که منابع در اختیار را بر اساس اولویت‌های مورد نظر تخصیص دهند. وابستگی اقتصاد ایران به درآمدهای نفتی، وجود انحصارات و رانت‌های ناشی از آن در بخش‌های گوناگون، موجب شده است تا‌ مالیات همواره سهم اندکی از درآمدهای دولت را تشکیل دهد. یکی از شاخص‌هایی که بطور روشن ظرفیت بالقوه یا توان مالیاتی کشور را نشان‌ می‌دهد، سهم مالیات از تولید ناخالص داخلی است. کشش درآمدهای مالیاتی نسبت به تولید ناخالص داخلی در‌ایران طی دوره (1350 - 1372)، معادل 8% برآورد شده که‌این حکایت از فقدان انعطاف کافی در مقابل تغییرات تولید ناخالص داخلی است. کشش مزبور برای مالیات‌های مستقیم و غیر مستقیم، به ترتیب 9% و 75% بوده است، ‌این امر نشان‌دهنده کشش بیشتر مالیات مستقیم نسبت به تغییرات قیمت است.(4)
برای بررسی دقیق‌تر وضعیت مالیاتی کشور، ‌باید عملکرد نظام مالیاتی آن، با سایر کشورها مقایسه شود. جدول 1، وضعیت مالیات در کشورهای توسعه یافته،(5) در حال توسعه(6) و ایران را به صورت مقایسه ای نشان می‌دهد.
جدول 1. مقایسه تطبیقی وضعیت مالیات و انواع آن در کشورهای در حال توسعه، توسعه یافته و ایران

گروه کشورهای

کل درآمد مالیات

مالیات های مستقیم

تولید ناخالص داخلی

در حال توسعه

2/52

0/61

4/5

توسعه یافته

8/30

4/35

8/ 7

ایران

4/26

2/26

8/1

مالیات بر درآمد به

در حال توسعه

8/23

6/43

4/4

توسعه یافته

0/39

1/56

5/11

ایران

9/16

2/29

9/0

مالیات بر ثروت به

در حال توسعه

7/2

2/8

4/0

توسعه یافته

3/3

3/7

1/1

ایران

1/5

6/8

4/0

مالیات بر واردات به

در حال توسعه

3/16

0/37

1/2

توسعه یافته

0/1

0/9

2/0

ایران

6/28

6/78

3/2

مالیات بر مصرف و فروش به

در حال توسعه

1/31

0/63

7/5

توسعه یافته

5/28

2/89

2/7

ایران

4/6

5/21

3/0


مأخذ:Government finance statistics IMF(1966)
در جدول 1، نسبت مالیات بر شرکت‌ها، مالیات بر درآمد، مالیات بر واردات و مالیات بر مصرف و فروش در مورد کشورهای توسعه یافته، در حال توسعه و ایران بررسی شده است. این بررسی، نشان‌دهنده فاصله قابل توجه ‌ایران با دو گروه از کشورهای درحال توسعه و توسعه یافته است. کشورهای در حال توسعه، سهم قابل توجهی از درآمد مالیاتی خود را از مالیات بر شرکت‌ها به دست می‌‌آورند. ‌این سهم از تولید ناخالص داخلی نیز قابل توجه است. برای مالیات بر درآمد نیز ‌این اختلاف بیشتر است که نشان‌دهنده عدم وجود نظام مناسب و کارآمد مالیاتی در جمع آوری و شناخت مؤدیان مالیاتی است.
در یک مقایسه اجمالی از مالیات بر واردات در ‌ایران، با دو گروه کشورهای در حال توسعه و توسعه یافته مشاهده می‌‌شود سهم مالیات بر واردات در‌ ایران، نسبت به کل درآمدهای مالیاتی، مالیات‌های غیرمستقیم و تولید ناخالص داخلی بسیار بالا است. این امر ریشه در وابستگی تولیدات داخلی به کالاهای وارداتی، حجم واردات بالا، عدم وجود جانشین‌های مناسب برای گسترش پایه مالیاتی و در کنار آن عدم عضویت ایران در سازمان تجارت جهانی دارد. اما در مقایسه با دو گروه کشورهای توسعه یافته و در حال توسعه، با توجه به محدود بودن پایة مالیاتی و مالیات بر مصرف و فروش در‌ایران، مشاهده می‌گردد که این نسبت در مقایسه با کل درآمدهای مالیاتی، مالیات‌های غیرمستقیم و تولید ناخالص داخلی ناچیز است. به عبارت دیگر، کل درآمد مالیاتی و سهم مالیات‌های غیرمستقیم در کل درآمد مالیاتی و نسبت کل درآمد مالیاتی در‌ایران در مقایسه با دو گروه کشورهای درحال توسعه و توسعه یافته ناچیز است.
در مورد مالیات بر ثروت، گرچه سهم آن نسبت به کل درآمد مالیاتی بالا است، ولی سهم مالیات مزبور از تولید ناخالص داخلی پایین است. در حالی که نسبت مالیات بر ثروت به تولید ناخالص داخلی در کشورهای توسعه یافته 1/1 است، این نسبت در ایران و کشورهای در حال توسعه 4/0 است.

ناهنجاری فرهنگ تمکین مالیاتی در لایه‌های اجتماعی ایران

ناهنجاری مالیات ستانی در ایران، ریشه در لایه‌های گسترده تاریخ طولانی نظام سلطه در کشور دارد. با حاکمیت چنین نظامی بر جامعه پیش از انقلاب اسلامی، بسیار طبیعی است که مردم تمکین مالیاتی نداشته باشند؛ زیرا ویژگی برجسته تاریخ رابطة حاکمیت‌ها و دولت‌های سلطانی با مردم، به یغما بردن اموال مردم توسط کارگزاران چنین دولت‌هایی است. در چنین فضایی تنها رابطه تضاد و تعارض بین مردم و دولت شکل می‌گیرد. بدیهی است که در سایة ساختار اجتماعی تضاد و تعارض مالیات ستانی و تمکین مالیاتی جایگاه هنجاری، فرهنگی نخواهد داشت. برای نمونه‌، گزارش زیر در مورد ایلخانیان که پیش از صفویه حکومت می‌کردند، گویای وجود چنین فضایی است.
عمال حکومت از هر نوع که بودند انگل مردم دهات می‌شدند.‌ایلچیان با صفوف طولانی ملازمان خود هنگامی‌که از دهات می‌گذشتند، روستائیان را وادار می‌کردند که انواع مختلف ساز و برگ مورد احتیاج لشکر را فراهم آورند. اگر چه مالیات مخصوص هم دیوان برای پذیرایی آنان از مردم می‌گرفت و هر چند سراسر امپراتوری پایگاه‌هایی برای تأمین نیازمندی‌های آنان تأسیس کرده بود ... شکارچیان دربار هم، که عده فراوانی از آنان در سراسر امپراتوری پراکنده بودند، یکی دیگر از عوامل بیدادگری بودند و وسیله معاش آنان را ناگزیر روستائیان فراهم می‌کردند. شکارچیان هم در روستاها بسر می‌بردند و مانند ‌ایلچیان و کسانی که اموال دیوانی را به مقاطعه می‌گرفتند و مانند سایر عمال حکومت استر و الاغ کشاورزان را می‌بردند.(7)
تاریخ پر فراز و نشیب حاکمیت سلسله سلاطین بر جامعه ایران، میراثی را در مقوله فرهنگ رابطه مردم و حاکمیت به جا گذاشته است که نمی‌توان در یک دوره زمانی محدود پیامدهای منفی آن را در زمینه تمکین مالیاتی از بین برد؛ زیرا در چنین فضای اجتماعی، هم‌چنان‌که اشاره شد، به طور طبیعی رابطه تعارض و تضاد بین دولت و مردم شکل می‌گیرد. در نهایت، تمکین مالیاتی زمینه پذیرش اجتماعی ندارد.‌این چالش فرهنگی، در قالب یک پژوهش میدانی در مورد 4550 هزار نفر از پزشکان شمال شهر تهران، که در حوزه مالیاتی اداره کل مالیاتی شمال تهران دارای پرونده مالیاتی بوده‌اند، مورد بررسی قرار گرفته است.
پژوهش مزبور، به بررسی مؤلفه‌های اثرگذار بر فرهنگ مالیاتی در میان جامعه پزشکان شمال تهران می‌پردازد. این مؤلفه‌ها عبارتند از:
1. میزان آشنایی با قوانین مالیاتی؛
2. ضرورت و اهمیت پرداخت مالیاتی؛
3. اعتماد به اداره امور مالیاتی؛
4. میزان رغبت در پرداخت مالیات؛
5. میزان اعتقاد به پرداخت مالیات؛
6. پرداخت مالیات به عنوان وظیفه ملی و مشارکت در تأمین مخارج دولت؛
نتایج این بررسی میدانی نشان می‌دهد که در میان جامعه پزشکان شمال تهران طرح فرهنگ مالیاتی به صورت معناداری پایین است. رهیافت نهایی ‌این پژوهش این است که سطح فرهنگ مالیاتی، عامل مؤثر در شکل گیری فرآیند تمکین مالیاتی است.
به طور کلی، این پژوهش میدانی به این دلیل جامعه پزشکان شمال تهران را به عنوان جامعه آماری انتخاب نموده است که با مطالعه اولیه مشخص گردید که بیشتر مشکل نظام مالیاتی با ‌این گروه از مؤدیان می‌باشد. انتخاب شمال تهران نیز به دلیل درآمد بالای این پزشکان بوده است. اکنون نکته اصلی که می‌باید بدان توجه نمود و مقاله با استناد به آن تأکید دارد، ‌این است که قشر تحصیل‌کرده و با درآمدی همانند پزشکان، اگر ناهنجاری فرهنگ مالیاتی دارند،‌ آیا می‌توان انتظار داشت که سایر اقشار‌، که در جامعه ایران این چنین تحصیلات و درآمدی ندارند،‌این چالش فرهنگی را نداشته باشند.(8)
در واقع، مسیر پر سنگلاخ مالیات ستانی در ‌ایران، «صرفا» با اصلاحات شکلی از قبیل قوانین و مقررات، ساختار سازمان مالی هموار نمی‌گردد؛ بلکه ضرورت تغییرات بنیادی در باور مردم نسبت به تمکین مالیاتی و مالیات ستانی را می‌طلبد. بی‌شک، ترسیم نقطه شروع این تغییرات اهمیت چشمگیر دارد. به عبارت دیگر، سوال پیش رو آن است که جهت به هنجار شدن پرداخت مالیات، از چه مقوله فرهنگی باید کمک جست و چگونه می‌توان چشمه فرهنگی ـ اجتماعی سازگار با طبیعت جامعه‌ایران را جوشان ساخت تا‌ پرداخت مالیات به صورت یک همگانی درآید. بدیهی است که چنین مقوله فرهنگی می‌باید ریشه در نهاد دین، مذهب، آموزه‌های دینی و فرهنگ ملی داشته باشد تا ‌اینکه سرمایه گذاری بر روی شکوفایی آن، آن را بارور سازد. بر این اساس‌، چنین مقوله فرهنگی با تأکید بر ریشه و مبنای آن، به صورت فشرده مورد بررسی قرار می‌گیرد.

مبنای فقهی ـ حقوقی مالیات ستانی

به هنجار شدن پرداخت مالیات در جامعه ایران، نیازمند تغییر نگاه و باور منفی مردم نسبت به مالیات است. ‌این نگاه منفی، سابقه تاریخی دارد. ‌این ذهنیت از گذشته به نسل امروز منتقل شده است. پس از گذشت سال‌های طولانی، مردم بر‌این باور و اندیشه‌اند که مالیات نوعی پول زور است. زدودن این اندیشه و نگرش مؤدیان و ایجاد دیدگاهی واقع بینانه، می‌تواند نهادینه شدن تمکین مالیاتی را فراهم نماید. بر همین اساس، باید جامعه بپذیرد که هم‌چنان‌که دولت در قبال مردم وظایف و مسئولیت‌هایی دارد، مردم هم در مقابل دولت تکالیف و الزامات حقوقی دارند. آموزه‌های اسلام رابطه دولت و مردم را بر اساس حقوق متقابل بنیان نهاده است. هم‌چنان‌که دولت ‌باید حقوق تعریف شده مردم را اداء نماید، مردم هم ‌باید به حقوق دولت وفادار باشند. یکی از حقوقی، که حاکمیت اسلامی بر مردم دارد، وضع مالیات رسمی، خمس و زکات است. امام علی(ع) بر طبق روایت صحیح زیر، در زمان حاکمیت خود، بر دو نوع اسب مالیات وضع نمود: «وضع امیرالمؤمنین(ع) علی الخیل العتاق الراعیه فی کل فرس فی کل عام دینارین و جعل علی البرازین دینارا».(9)
بنابراین، حاکمیت اسلامی‌حق دارد برای تأمین بخشی از هزینه‌های خود، مالیات وضع و مؤدیان مالیات به عنوان یکی از حقوق مالی دولت آن‌را پرداخت نمایند. بر اساس این دیدگاه، مالیات یکی از حقوق مالی دولت اسلامی‌است. ‌این نوع حق مالی، ریشه در تاریخ حاکمیت امام علی(ع) دارد.
گام نخستین برای به هنجار شدن تمکین مالیاتی، آشنایی و باور مردم به این نوع حق می‌باشد. بر این اساس، می‌باید در سطح مدارس ابتدایی، دبیرستان و آموزش عمومی، باید بر ‌این نکته تأکید شود که مالیات یک «حق مالی» است به طور خاص، نگرش لایه‌های مختلف اجتماعی نسبت به مالیات، اصلاح و زمینه باور عمومی فراهم گردد. طبیعی است که در گام دوم و سوم، ‌باید از تشویق و تنبیه نیز استفاده کرد. کسانی که تمکین مالیاتی دارند، بر اساس قانون مورد تشویق، قرارگیرند. در مقابل، کسانی که تخلف مالیاتی دارند، مورد کیفر و مجازات قرار گیرند تا‌ تمکین مالیاتی در جامعه نهادینه شود. هم‌چنان‌که در آموزه‌های دینی، پرداخت کنندگان حقوق مالی از قبیل خمس و زکات مورد مدح، ستایش‌، بشارت نسبت به سرنوشت آینده خود قرار می‌گیرند. در مقابل، تخلف کنندگان از پرداخت واجبات مالی مورد سرزنش و خوف و بی اطمینانی نسبت به آینده خود واقع ‌می‌شوند.
شکل گیری نظام تنبیه و تشویق نسبت به مؤدیان مالیاتی، نظارت مؤثر بر جریان کالا، خدمات و پول، در فعالیت‌های گوناگون اقتصادی می‌طلبد. کاربردی کردن چنین نظارتی در وضعیت پیچیده اقتصاد کنونی، بدون نظام جامع اطلاعاتی رایانه‌ای امکان پذیر نمی‌باشد. بی شک پایة مالیاتی و نرخ متناسب آن، همانند زمینه‌های اجتماعی - فرهنگی، تأثیر چشم‌گیری درتمکین مالیاتی دارد. در واقع، شرایط فرهنگی جامعه زیرساخت اجرایی نظام مالیات و گستردگی پایة مالیاتی و نرخ مناسب آن، تکمیل مالیاتی را تسهیل و روان می‌‌کند.

گستردگی پایة مالیاتی

پایه یا مبنای مالیاتی، ارزشی است که مالیات بر آن برقرار می‌گردد. در یک نظام مالیاتی، گسترده بودن پایة مالیاتی از بایستگی بالایی برخوردار می‌باشد. مبنای مالیاتی در بیشتر کشورهای در حال توسعه بسیار محدود است. بر همین اساس، دولت‌ها برای وصول درآمدهای مالیاتی مورد انتظار خود به نرخ‌های بالای مالیاتی متوسل می‌شوند. طبیعی است که هرچه نرخ مالیاتی بالاتر باشد، اختلال در روابط اقتصادی بیشتر شده و به همان نسبت هزینه‌های کارایی اقتصادی مرتبط با مالیا‌ت‌ها افزایش می‌یابد.(10)
از ‌این گذشته، نظام مالیاتی کشورهای در حال توسعه، دارای انعطاف لازم نسبت به رشد درآمد ناخالص داخلی نمی‌باشد؛ زیرا ‌این نوع کشورها وابستگی زیادی به مالیات بر کالاهای انحصاری و تجارت خارجی دارند و اصولاً ‌این نوع مالیات‌ها، نسبت به درآمد ناخالص داخلی بدون انعطاف می‌باشند.(11)
به عبارت دیگر، افزایش هزینه‌های دولت، افزایش درآمد مالیاتی را می‌طلبد. اگر افزایش درآمد مالیاتی از طریق افزایش نرخ مالیاتی انجام پذیرد، کارایی نظام مالیاتی کاهش می‌یابد. بنابراین، تنها راه افزایش درآمد مالیاتی، با توجه به حساسیت و ضرورت حفظ کارایی اقتصادی نظام مالیاتی، گسترش پایه مالیاتی است؛ زیرا در‌این صورت ظرفیت متناسب درآمدهای مالیاتی و فعالیت‌های اقتصادی بیشتری زمینه این حجم درآمد را فراهم می‌نمایند. هم‌چنان‌که تنوع پایه‌های مالیاتی از قبیل، ثروت و انواع درآمد، تأثیر قابل توجه در گسترش پایه مالیاتی دارد. در مالیات‌های اسلامی نیز پایة مالیاتی از گسترش چشمگیر برخوردارند؛ زیرا انواع گوناگون درآمد کسب‌، دستمزد و حقوق و غلات چهارگانه گندم، جو، کشمش و خرما و سایر محصولات کشاورزی زمین‌هایی که بخش عمومی را در اختیار بخش خصوصی نهاده (خراج) و ثروت‌های دامی ‌از قبیل دام‌های گاو، گوسفند، شتر مورد تعلق ‌این نوع مالیات است.
در نظام مالیاتی جمهوری اسلامی ایران، پایة مالیاتی به طور نسبی گسترده است. زیرا مالیات‌های مستقیم شامل مالیات بر شرکت‌ها، بر درآمد و حقوق و بر ثروت و مالیات‌های غیرمستقیم مشتمل بر مالیات بر واردات و بر مصرف و فروش می‌باشد. اما عملکرد این نظام بیانگر‌این واقعیت است که پس از پیروزی انقلاب اسلامی، ‌مالیات بر درآمد حقوق 70 درصد کل درآمد مالیاتی و در سال‌هایی نیز بیش از 80 درصد بوده است. بنابراین، درآمد مالیاتی در ساحت اجرا و عمل، بر گستردگی پایه‌های فوق استوار نبوده است. به همین جهت، بیشتر بار کل در‌آمد مالیاتی را شرکت‌های دولتی و درآمد در قالب حقوق تحمل نموده است. در واقع، نظام اجرایی درآمد مالیاتی مواجه با محدودیت پایه می‌باشد.(12)

نرخ متناسب مالیاتی

بی‌شک هزینه دولت‌ها همواره افزایش مستمر داشته است. بخش مهمی از این هزینه‌ها، از طریق درآمد مالیاتی تأمین می‌شود. اما آنچه که باید مورد توجه قرار گیرد، ‌این است که تنها شاخص مطلوب بودن نظام مالیاتی این نیست که بیشترین درآمد مالیاتی را وصول نماید، بلکه چگونگی وصول چنین درآمدی از جهت آثار اقتصادی، سیاسی، اجتماعی اهمیت چشمگیر دارد.
از ‌این‌رو، نرخ مالیاتی بهینه تابعی از شکل گیری مجموعه این عواقب و آثار است. به عبارت دیگر، تأمین درآمد مالیاتی دولت‌ها هر چند از طریق تعیین نرخ تصاعدی بر درآمد فردی و شرکت‌ها، با سهولت و روانی انجام می‌پذیرد، اما چنین ساختار مالیاتی نسبت به رشد اقتصادی انعطاف لازم را ندارد. در نتیجه، فرایند رشد اقتصادی، شرایط مساعد خود را از دست خواهد داد.
بدیهی است که افراد با درآمدهای متفاوت، می‌باید مبالغ متفاوت پرداخت نمایند، اما موضوع اساسی این است که چگونه باید این مبالغ متفاوت باشد. ‌این تفاوت ممکن است از طریق نرخ تصاعدی اعمال گردد. اما چنین نظام مالیاتی نسبت به رشد اقتصادی کشش لازم را ندارد؛ زیرا مفروض این است که با درآمد بیشتر، نرخ مالیات به صورت تصاعدی افزایش و در نهایت، پس انداز و سرمایه گذاری به همان نسبت کاهش می‌یابد. همچنان که ممکن است این تفاوت از طریق نرخ تناسبی اعمال گردد، به گونه‌ای که کمترین اختلال در کارایی اقتصادی را به دنبال داشته باشد. به عبارت دیگر، مؤدیان مالیات از جهت داشتن درآمد متفاوت می‌باشند.
بی‌شک افراد با درآمدهای متفاوت نباید از نظر پرداخت مالیات مبلغ یکسانی را پرداخت کنند. فردی که، به طور نمونه، 50 هزار تومان درآمد دارد، با فرد دیگری که 50 میلیون تومان درآمد دارد، نباید مبلغ ده هزار تومان مالیات پرداخت نمایند، بلکه ‌باید دو مبلغ متفاوت پرداخت نمایند.
اما تفاوت در پرداخت مبلغ مالیات این دو فرد را می‌توان از دو طریق اعمال نمود. طریق متداول این است که از افراد با سطوح درآمدهای متفاوت، به نرخ‌های متفاوت مالیات گرفته شود. بدین صورت که، مثلاً از افراد با درآمد ده هزار تومان به نسبت یک پنجم، اما از افراد با درآمد یک میلیون تومان، به نسبت یک چهارم مالیات گرفته شود. در‌این فرض، تفاوت در مالیات تحصیل شده از طریق نرخ‌ها و نسبت‌های متفاوت به دست آمده است. در واقع، درآمد بیشتر موجب شده است که نسبت مالیات هم تغییر کند و از یک پنجم به یک چهارم افزایش یابد.
روش دیگر این است که تفاوت در مالیات به دست آمده از یک نرخ و یک نسبت برای همه افراد مختلف مشمول مالیات استفاده شود. در مثال فوق، از فرد اول یک پنجم به مقدار ده هزار تومان و از فرد دوم هم به همین نسبت یک پنجم به مقدار دویست هزار تومان مالیات اخذ شود. در‌این فرض، هم از افراد دارای متفاوت درآمدهای مبلغ متفاوت گرفته شده است، اما ‌این تفاوت در مقدار مالیات گرفته شده از طریق اعمال دو نرخ متفاوت به دست نیامده است، بلکه با یک نرخ ثابت نسبت به هر دو نفر دو مقدار متفاوت گرفته شده است.
بنابراین، یکی از مسائل اساسی هر نظام مالیاتی این است که افراد مشمول مالیات با سطوح متفاوت درآمدی ‌باید به طور متفاوت مالیات پرداخت نمایند. اما سوال این است که آیا ‌این تفاوت در مالیات ‌باید آن چنان که تا کنون متداول بوده است، از طریق نسبت‌ها و نرخ‌های متفاوت به صورت تصاعدی انجام پذیرد، یا‌ اینکه به صورت تناسبی یعنی با نرخ و نسبت ثابت، اما مقدار متفاوت از جهت سطح درآمدی اخذ شود.
از آموزه‌های اسلامی‌در مورد مالیات خمس به دست می‌آید که نرخ آن تناسبی، همراه با یک نوع تصاعدی در سطح پایین است. در مالیات‌های متعارف نیز می‌توان مشابه این نرخ، با نسبت ثابت و نه با نسبت‌های متفاوت را اعمال نمود.

نتیجه‌گیری

ضعف فرهنگ مالیاتی را می‌توان یکی از چالش‌های عمده نظام مالیاتی ایران دانست. بر اساس مطالعه میدانی صورت گرفته در میان پزشکان شمال شهر تهران، مشکلات موجود در فرهنگ مالیاتی یکی از علل عمده در شکل گیری فرآیند عدم تمکین مالیاتی است.
بر اساس شواهد تاریخی‌، مشکل فرهنگ مالیاتی ریشه در تاریخ سیاسی ـ اجتماعی جامعه ایران دارد. سلطه پادشاهان و حاکمان خود کامه، همواره مالیات را به عنوان دریافتی قهری و ظالمانه مطرح ساخته است. شکل گیری این فرهنگ موجب توجیه عدم تمکین مالیاتی شده است.
‌بی‌شک مواجه با مشکل عدم تمکین مالیاتی با تصویب قانون و اعمال زور قابل حل نیست؛ بلکه حل این مشکل ریشه دار نیازمند اتخاذ رویکردی فرهنگی و اقتصادی و سیاست گذاری بلندمدت است. با توجه به این‌که از نظر آموزه‌های فقهی- حقوقی مالیات ستانی یکی از حقوق دولت اسلامی‌است، این امر را می‌توان در فرهنگ سازی مالیاتی به کار گرفت. استفاده از ظرفیت‌های آموزش همگانی در ایجاد این باور، که مالیات حق شرعی دولت اسلامی است، می‌تواند به حل ناهنجاری فرهنگی در مالیات ستانی کمک نماید.
به نظر می‌رسد، توجه به جهت گیری‌های حاکم بر مالیات‌های اسلامی، ‌می‌تواند به اصلاح زیرساخت‌های فرهنگی و اقتصادی مالیات ستانی کمک نماید. بر این اساس، گسترش پایه مالیاتی و تعیین نرخ ثابت مالیاتی می‌تواند مسیر تحصیل درآمد مالیاتی دولت را هموار سازد.

پی نوشت ها :

* دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
1. ر.ک: ریچارد ام برد و کاسانگراد جانتشر، ملیکا‌، بهبود مدیریت مالیاتی در کشورهای در حال توسعه، ترجمه عرب مازار و علی اصغر شایانی‌.
2. آقائی محمد، «بهبود کمی‌مالیات در گرو خدمت رسانی»، پژوهشنامه اقتصادی، پ.ش 1‌، 1379، ص 108ـ109.
3. ر.ک: علی اکبر عرب مازار، «میزگرد مالیاتی» مالیات، ش 8‌.
4. ر.ک: همو، «در اندیشه نظام مالیاتی مطلوب»، مجلس و پژوهش، ش 45.
5. شامل کشورهای استرالیا، هلند، آلمان، سوئد، آمریکا و انگلستان.
6. شامل کشورهای آرژانتین، برزیل، مصر، هند، اندونزی، کویت، کره جنوبی، مالزی، مکزیک، مراکش، پاکستان، سریلانکا، تایلند‌، ترکیه، و ونزوئلا.
7. لمبتون، ک. س‌، مالک وزراع در‌ ایران، ترجمه منوچهر امیری، ص 171.
8. ر.ک: هاشم نیکومرام، «فرهنگ مالیاتی و بررسی آن در میان جامعه پزشکان شمال شهر تهران»، بصیرت، ش 39.
9 ـ محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه‌، ج 6‌، باب 16 حدیث 1 داراحیاء التراث العربی بیروت 1391 ق.
10 ـ آقایی، الله محمد، و کمیجانی، اکبر، بهبود کمی مالیات در گرو خدمت رسانی، پژوهشنامه اقتصادی، ش 145، 1380، ص 109 ـ 108.
11 ـ عرب مازار، علی اکبر، «در اندیشه نظام مالیاتی مطلوب»، مجلس و پژوهش، ش 45‌، ص 30.
12 ـ آذرخش صبری بقایی، نازی محمد زاده اصل، «شناخت جنبه‌های مختلف اثر بخشی مالیات در اقتصاد‌ایران»، پژوهشنامه اقتصادی، ص 182 ـ 179.

منابع:
آقایی، الله محمد و کمیجانی، اکبر، «مبانی نظری مالیات بر ارزش افزوده و مزایای آن در راستای اصلاح نظام مالیاتی»، پژوهش نامه اقتصادی، ش 2، 1380.
آقایی، محمد، «بهبود کمی مالیات در گروه خدمت رسانی»، پژوهش نامه اقتصادی، پ. ش، 1، 1379.
علی اکبر عرب مازار و علی اصغر شایانی، تهران، دانشکده امور اقتصادی، 1375.
حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، بیروت، دارحیاء التراث العربی، بیروت، 1391، ق، ج6.
صبری بقایی، آذرخش و محمدزاده اصل، نازی، «شناخت جنبه های مختلف اثربخشی مالیات در اقتصاد ایران»، پژوهش نامه اقتصادی، ش ، 1382، ص 182- 179.
عرب مازار، علی اکبر، «در اندیشه نظام مالیاتی مطلوب»، مجلس و پژوهش، شماره 45، 1383، ص 57-27.
لمبتون، ک. س، مالک وزراع در ایران، ترجمه منوچهر امیری، بنگاه نشر و ترجمه کتاب، 1345.
محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 6، باب 16 حدیث 1 داراحیاء التراث العربی بیروت 1391 ه. ق
نیکو مرام هاشم، «فرهنگ مالیاتی و بررسی آن در میان جامعه پزشکان شمال تهران»، بصیرت، ش38، 1386.
منبع: دوفصلنامه معرفت اقتصادی، سال اول، شماره دوم، بهار و تابستان 1389.




نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

ضوابط قیمت‌گذاری از منظر فقه امامیه

 ضوابط قیمت‌گذاری از منظر فقه امامیه

 

چکیده

یکی از مباحث مهم در اقتصاد، کیفیت تعیین قیمت‌ها در بازار است که آثار متعددی بر سرمایه‌گذاری، اشتغال، تولید، عرضة کل و سطح عمومی قیمت‌ها برجای می‌گذارد. برخی با توجه به آثار کوتاه‌مدت قیمت‌‌گذاری توسط دولت به آن گرایش دارند؛ اما بیشتر اندیشمندان اسلامی، به ویژه فقیهان، با توجه به ادلة شرعی و آثار تعیین دستوری قیمت‌ها، آن را ممنوع می‌دانند. در این تحقیق، با اتکا به ادلة شرعی، به دنبال اثبات فرضیه‌های رو به رو هستیم: 1. در شرایط عادی، کسی حق قیمت‌گذاری ندارد و قیمت را بازار تعیین می‌کند؛ 2. در شرایط احتکار، انحصار و تبانی، محتکر و انحصارگر به عرضه کالا موظف می‌شود؛ 3. در صورت امتناع محتکر و انحصارگر از قیمت عادلانه، به کاهش قیمت وادار می‌شود؛ 4. در صورت امتناع از قیمت عادلانه، برای او قیمت تعیین می‌شود؛ 5. در موارد تعیین قیمت، با مراجعه به دیدگاه کارشناسی، قیمت‌ها به گونه‌ای (عادلانه) تعیین می‌شود که به‌هیچ‌یک از فروشنده و خریدار اجحاف نباشد. روش تحقیق استدلالی و بر اساس اجتهاد مرسوم است. بر این اساس، ابتدا مقتضای ادلة شرعی ـ اعم از عمومات، اطلاقات و روایات خاص ـ بررسی می‌شود؛ آن‌گاه به نقد و بررسی اقوال فقیهان، و در نهایت به اثبات فرضیه‌ها می‌پردازیم.

کلید‌واژه‌ها:

قیمت‌گذاری، احتکار، تبانی، قیمت‌عادلانه.

مقدمه

بعد از انقلاب اسلامی به دلیل حاکمیت دیدگاه تعیین دستوری قیمت‌ها توسط دولت در میان دولتمران، شاهد قیمت‌گذاری‌های مستمر و دستوری در بخش‌های مختلف اقتصادی هستیم. تعیین دستوری نرخ‌ سپرده‌ها و تسهیلات بانکی، نرخ‌های سود اوراق مشارکت سرمایه‌گذاری، نرخ‌های ارز در بازار پول و سرمایه، قیمت نان، آب، برق، گاز، تلفن، نفت، بنزین، گازوئیل و ... در بازار کالاها و خدمات و تعیین دستوری نرخ‌های حقوق و دستمزد در بازار کار و ده‌ها قیمت‌گذاری دیگر، موجب شده است تعادل عمومی بازار و اقتصاد به‌هم بخورد؛ به‌گونه‌ای که از اصلاح آن با عنوان طرح تحول اقتصادی یاد شود. در این تحقیق با قطع‌نظر از تحلیل‌های اقتصادی و با اتکا به ادلة شرعی، موضوع قیمت‌گذاری از منظر فقه امامیه بررسی، و فرضیه‌های مورد نظر اثبات می‌شود.

پیشینة تحقیق

موضوع قیمت‌گذاری از منظر فقه امامیه، در کتاب‌های تجارت، بیع و مکاسب مطرح شده است و معمولاً فقیهان در بحث احتکار از آن سخن گفته‌اند. در عین حال، کتاب‌ها و مقالاتی نیز به صورت مستقل این موضوع را بررسی کرده‌اند که بدان‌ها اشاره می‌شود.
حسینعلی منتظری (1406 ق) در کتاب رسالة فی الأحتکار و التسیعر با استناد به روایات و دیدگاه‌های فقیهان دربارة احتکار، حکم آن را بررسی کرده است و در نهایت با مطرح کردن موضوع قیمت‌گذاری، نتیجه می‌گیرد که در شرایط طبیعی بازار، قیمت‌گذاری جایز نیست؛ اما در شرایط احتکار و انحصار بر اساس قواعد، ابتدا محتکر به عرضة کالا‌ اجبار می‌شود و چنانچه مالک، کالا را به قیمت ظالمانه عرضه کرد، حکومت برای رفع مشکل، کالا را به قیمة المثل عرضه می‌کند.
مصطفی محقق داماد (1362) در کتاب تحلیل و بررسی احتکار از نظرگاه فقه اسلامی، با بررسی مسئله احتکار و قیمت‌گذاری، با توجه به ادلة شرعی از کتاب و سنت و دیدگاه فقیهان، به این نتیجه می‌رسد که در صورت احتکار، محتکر ابتدا مجبور به عرضة کالا می‌شود و در صورت اجحاف در قیمت، به تنزّل از قیمت اجحافی امر می‌شود.
سیدعلی شفیعی (1377) در کتاب الاحتکار و ما یلحقه من الاحکام و الآثار، بعد از بیان احتکار و حکم آن با توجه به کتاب و سنت، بحث را به مسئله قیمت‌گذاری می‌‌کشاند. او اختلاف بین فقیهان در مورد لزوم قیمت‌گذاری یا ممنوعیت آن را یک اختلاف لفظی می‌داند. وی بر این باور است کسانی که قائل به ممنوعیت قیمت‌گذاری هستند، به وضع عادی بازار، و افرادی که معتقدند قیمت‌گذاری لازم است، به امتناع محتکر از بیع کالا به قیمت عادلانه توجه داشته‌اند.
احمدعلی یوسفی (1385) در مقالة‌ «رفتار پیامبر و امامان در برابر نوسان قیمت‌ها»، با اشاره به جریان پولی صدر اسلام، به بررسی رابطة قیمتی و وزنی درهم و دینار پرداخته و وقوع نوسان قیمت‌های نسبی و سطح عمومی قیمت‌ها را با توجه به روایات و منابع تاریخی اثبات می‌کند. وی در ادامه با رویکرد اجتهادی، مسئله تعیین قیمت‌ها را تبیین می‌کند.
سیدرضا حسینی (1384) در مقالة «قیمت‌گذاری از دیدگاه فقه و اقتصاد»، با رویکرد میان‌رشته‌ای می‌کوشد از دو حوزة معرفتی فقه و اقتصاد، قیمت‌گذاری کالاها و خدمات را بررسی کند. هدف اصلی این مقاله، اثبات عدم جواز قیمت‌گذاری حتی در شرایط احتکار و انحصار، توسط دولت است. البته ایشان ماهیت و جایگاه قیمت‌ها در نظام اقتصادی را نیز مطرح ساخته است.
سیدمحمدکاظم رجایی، در پایان‌نامه «قیمت‌گذاری در اقتصاد اسلامی» پس از بیان اصل مداخله دولت در اقتصاد، با ذکر گفته‌های فقیهان در مورد قیمت‌گذاری، حکم شرعی آن را با توجه به ادلّه جواز و عدم جواز بررسی کرده و با ذکر مواردی از قیمت‌گذاری در اسلام، با توجه به اینکه در این موارد قیمت عادلانه موردنظر است، به تبیین معیارهای قیمت عادلانه در بازارها می‌پردازد.
تفاوت این تحقیق‌های با تحقیق‌های پیشین در آن است که اولاً مسئله قیمت‌گذاری را در حالات مختلف اقتصادی بررسی می‌کند؛ ثانیاً به دور از طرح ادلة استحسانی، و تنها با استناد به ادلة معتبر شرعی، به دنبال حکم شرعی مسئله از دیدگاه فقه امامیه است.

مقتضای ادلة شرعی پیرامون موضوع قیمت‌گذاری

در مسئله جواز یا عدم جواز قیمت‌گذاری از سوی حاکم اسلامی، با دو دسته دلیل مواجهیم: دستة اول قواعد عامی که در جای جای فقه، به طور عموم از آن استفاده شده است؛ دستة دوم روایاتی که در خصوص موضوع قیمت‌گذاری، فقیهان بدان استناد کرده‌اند. از این روی، ابتدا عموماتی که در این مسئله می‌توانند دلیل بر حکم باشند را بررسی، سپس ادلّه‌ای را که می‌توان در مسئله قیمت‌گذاری بدان‌ها استناد کرد‌،‌ مطرح می‌کنیم:

مقتضای قواعد عام

بر اساس قواعد عمومی، مردم در مصرف اموال خود آزادند و تصرف دیگران نیز به رضایت مالک موقوف است. با توجه به اینکه تعیین قیمت با آزادی مذکور منافات، و نارضایتی مالک را به دنبال دارد، تعیین قیمت مخالف قواعد شرعی است.(1) با توجه به فراوان بودن روایات خاص در زمینه قیمت‌گذاری، به ذکر یک آیه و دو روایت از عمومات بسنده می‌کنیم.

آیه تجارت

«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَأْکلُوا أَمْوَالَکم بَینَکم بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَن تَکونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِنْکم؛ ای کسانی که ایمان آورده‏اید، اموال یکدیگر را به باطل نخورید، مگر آنکه تجارتی با تراضی از شما باشد»(نساء:29).
بر اساس این آیه، افزون بر این‌که تصرف مردم در اموال یکدیگر باید بر اساس تجارت صورت پذیرد، لازم است توأم با رضایتمندی دوطرف باشد و چنانچه تجارتی در بین نباشد یا بر اساس رضایت انجام نگیرد، أکل مال به باطل، حرام و ممنوع است. با توجه به اینکه تعیین قیمت به صورت دستوری، موجب عدم رضایت فروشنده می‌شود، به مقتضای آیه نمی‌توان به جواز آن حکم کرد.

روایت «الناس مسلطون على أموالهم»(2)

این روایت در متون فقهی از رسول اکرم(ص) نقل شده، ضعف سند آن نیز با شهرت عمل فقیهان جبران شده است. فقیهان این روایت را برای اثبات مطلق تصرفات مالک در مال خود به کار می‌گیرند و آزادی افراد نسبت به اموال خود را اثبات می‌کنند(3). از آنجایی که تعیین قیمت بر کالای مالک با این آزادی عمل منافات دارد، براساس این قاعده ممنوع خواهد بود.

روایت «لا یحل مال امرئ مسلم إلا بطیب من نفسه»(4)

این روایت نیز با سند مرسل از رسول اکرم(ص) نقل شده است که عمل فقیهان، موجب تقویت آن شده و قابل استناد می‌باشد. در این روایت نیز تصرف در مال دیگران بر اساس رضایت‌مندی آنها جایز شمرده شده است. چنانچه این رضایت‌مندی از طرف مالکین وجود نداشته باشد، مال آنها بر دیگران حلال نمی‌شود؛ گرچه از راه تجارت آن را کسب کرده باشند. بنابراین، اگر مالک مجبور باشد کالای خود را به قیمتی عرضه کند که راضی به آن نیست، کسی که کالا را با آن قیمت تهیه می‌کند نمی‌تواند در آن تصرف کند.

روایات خاص قیمت‌گذاری

در مسئله قیمت‌گذاری، افزون بر ادلة عام، روایات خاصی نیز در متون فقهی وجود دارد که فقیهان بدان استناد کرده‌اند. این روایات به سه گروه تقسیم می‌شوند که لازم است هر یک را جداگانه مطرح و بررسی کنیم:

الف. در شرایط طبیعی تعیین قیمت از اختیارات مالک است

براساس این روایات، مالک اختیار دارد کالای خود را به هر قیمتی که بخواهد بفروشد. این روایات به دلالت التزامی، به ممنوعیت قیمت‌گذاری توسط دولت دلالت می‌کنند. همچنین ناظر بر فرض برقرار بودن شرایط طبیعی بازار می‌باشند. منظور از شرایط طبیعی آن است که اوضاع بازار و همین‌طور نوسان قیمت‌ها،‌ معلول عوامل طبیعی همچون، افزایش یا کاهش کالا و میزان عرضه و تقاضاست و هیچ عامل غیرطبیعی مانند احتکار یا انحصار و تبانی دخالت ندارد.

روایت اول: صحیحة سلمة حنّاط

سلمة حنّاط (گندم فروش) از امام صادق(ع) نقل می‌کند که فرمود: «هر گاه در شهر، کالایی بیش از آنچه که یک نفر از مردم می‌خرد موجود باشد (به‌گونه‌ای که همه مردم بتوانند آن کالا را تهیه نمایند)، بر او رواست که با متاع خود زیادتی را طلب کند؛ چون اگر کالا به مقداری باشد که به همة مردم برسد، قیمت آن کالا به جهت کار این فروشنده، گران نمی‌شود؛ بلکه قیمت در صورتی در بازار افزایش می‌یابد که یک نفر هرآنچه که وارد شهر می‌شود را خریداری نماید».(5)
در این روایت دو حالت برای بازار فرض شده است؛ یک حالت اینکه همة مردم به کالا دسترسی داشته باشند و بتوانند آن را تهیه کنند؛ حالت دوم اینکه یک نفر به‌طور انحصاری کالا را خریداری کند و سایر مردم دسترسی به آن نداشته باشند. در حالت اوّل صاحب کالا می‌تواند سود دلخواه خود را با فروش کالا به دست آورد و این کار در روند قیمت‌ها تأثیری ندارد. بنابراین، حاکم نمی‌تواند این اختیار را از صاحبان کالاها سلب، و آنها را مجبور کند تا کالای خود را با قیمتی که حاکم تعیین کرده است عرضه کنند.

روایت دوم: صحیحة حلبی

«حلبی گوید: از امام صادق(ع) دربارة کسی که کالا را ذخیره کرده و منتظر می‌ماند (تا آن را به قیمت بالایی بفروشد) سؤال کردم که آیا چنین کاری جایز است یا نه؟ حضرت فرمودند: اگر کالا در بازار زیاد باشد، به‌گونه‌‌ای که مردم به راحتی توانایی خرید آن را داشته باشند، اشکالی ندارد؛ اما اگر کالا در بازار نایاب بوده و مردم به آسانی قدرت تهیه آن را نداشته باشند، در این صورت جایز نیست صاحب کالا آن را احتکار کرده و مردم را در حالی که کالا در بازار موجود نیست رها کند».(6)
در این روایت نیز دو حالت برای بازار فرض شده است: یکی فراوانی کالا و دیگری کمبود آن. چنانچه شخص در حالت فراوانی، کالا را احتکار کند به امید گران شدن آن در آینده از عرضه خودداری نماید، بلامانع است. لازمة چنین حقّی آن است که کسی او را به عرضة کالا مجبور نکند. بنابراین، حاکم نمی‌تواند در شرایط طبیعی بازار، افراد و صاحبان کالاها را به فروش کالاهای خود مجبور، و قیمت خاصی را هم بر آنها وضع کند.
حاصل روایات گروه اول این است که در شرایط عادی بازار، تعیین قیمت فقط به دست صاحب کالا می‌باشد و لازمة آن این است که کسی حق اعتراض ندارد و تعیین قیمت توسط دیگری مجاز نیست.

ب. حاکم اسلامی در شرایط طبیعی بازار نمی‌تواند قیمت‌گذاری کند

تفاوت این دو دسته روایات این است که در گروه نخست، ممنوعیت قیمت‌گذاری به دلالت التزامی بود؛ اما در این دسته به دلالت مطابقی قابل اثبات است.

روایت اوّل: مرسل صدوق

مرحوم صدوق در کتاب «من لایحضره الفقیه» و نیز در کتاب «توحید» نقل می‌کند:
به رسول خدا عرض شد کاش برای ما نرخ کالاها را تعیین می‌کردید؛ زیرا نرخ‌ها در نوسان است و بالا و پایین می‌رود. حضرت فرمودند: من کسی نیستم که خدای را با بدعتی که دربارة آن سخنی با من نفرموده است ملاقات کنم. پس بندگان خدا را به حال خود واگذارید تا از یکدیگر استفاده کنند و هر گاه از شما راهنمایی خواستند راهنمایی کنید.(7)
این روایت مرسل است؛ اما از یک طرف با لفظ «قال» نقل شده و از سوی دیگر فقیهان به آن عمل کرده‌اند. از این‌روی، ضعف روایت، جبران شده است و می‌توان بدان عمل کرد. از ظاهر روایت برمی‌آید که درخواست اصحاب از حضرت در مورد تعیین قیمت کالا‌ها، مربوط به شرایط طبیعی بازار است و نوسان قیمت‌ها در اثر عوامل طبیعی اتفاق می‌افتد؛ زیرا در شرایط خاص مثل احتکار، صورت ارزانی قیمت‌ها متصور نیست.

روایت دوّم: مرسل دعائم الأسلام

در کتاب دعائم الأسلام از امام صادق(ع) نقل شده است که حضرت در پاسخ به سؤالی دربارة قیمت‌گذاری فرمودند:
امیرالمؤمنین(ع) برای هیچ کس قیمت تعیین نکرد و اما هر کس در مقایسه با معاملات رایج مردم فرو‌گذاری می‌کرد به وی گفته می‌شد: همان‌گونه که مردم خرید و فروش می‌کنند عمل کن و گرنه از بازار کناره گیر! مگر اینکه کالای او بهتر از کالای دیگران بوده باشد.(8)
در این روایت امام صادق(ع) با تمسّک به شیوه امیرالمؤمنین(ع) از تعیین قیمت خودداری می‌کند و این، بر ممنوعیت قیمت‌گذاری دلالت می‌کند؛ در حالی‌که اگر تنها شیوة امیرالمؤمنین(ع) در برخورد با تجّار متخلّف را ملاحظه کنیم، هیچ دلالتی بر ممنوعیت قیمت‌گذاری نخواهد داشت. از آن جا که این روایت به شرایط خاصّی منحصر نیست و دلالت آن بر ممنوعیت قیمت‌گذاری مطلق است همة شرایط را شامل می‌شود، می‌توان عدم جواز قیمت‌گذاری در شرایط عادی بازار را از این روایت استفاده کرد.

ج. تدبیر و تنظیم قیمت‌ها به دست خداست

گروهی از روایات دلالت دارند که تدبیر قیمت‌ها أمر غیبی، و از دست انسان‌ها خارج است و ائمه نیز با بیان این مطلب، هر گونه مسئولیتی دربارة تعیین قیمت کالاها را از خود سلب کرده‌اند.

روایت اول: مرسل ابی‌حمزه ثمالی

«ابوحمزه ثمالی نقل می‌کند که: نزد امام سجاد (‌‌علیه‌السلام) سخنی از گرانی قیمت‌ها به میان آمد، حضرت فرمودند: از گرانی آن، تکلیفی متوجه من نیست. اگر گران شود، با او(خدا)ست و اگر ارزان شود نیز با اوست».(9)
با قطع‌نظر از ضعف سندی، می‌توان این روایت را از جمله ادلّه ممنوعیت قیمت‌گذاری مطرح کرد. به این بیان که طرح مسئله گرانی قیمت‌ها نزد امام، با این هدف انجام شده است که از سوی امام قیمت خاصی بر کالاها وضع شود. حضرت این مسئولیت را از خود سلب کرده است و تدبیر قیمت‌ها را به خداوند نسبت می‌دهد.

روایت دوم: صحیحة ابی‌حمزه ثمالی

«ابوحمزة ثمالی از امام سجاد(ع) نقل می‌کند که فرمود: خداوند متعال فرشته‌ای را بر نرخ‌ها گمارده است تا امر آن را تنظیم و تدبیر کند».(10)

روایت سوم: مرسل محمد بن أسلم

محمد بن أسلم از امام صادق(ع) نقل می‌کند که فرمود: «خداوند متعال برای امر قیمت‌ها فرشته‌ای را گمارده است که آنها را تدبیر کند تا قیمت‌ها در اثر قلّت و کثرت، گران و ارزان نشوند.»(11)
دلالت این روایت‌ها از این جنبه که در مقام بیان باشند، چندان روشن نیست. از این روی، گروهی از فقیهان آنها را به عنوان مؤید می‌دانند.(12)
برخی روایات نیز در متون روایی اهل سنت آمده است که بدان‌ها اشاره می‌کنیم.

روایت چهارم: روایت انس‌بن‌مالک

انس‌بن‌مالک نقل می‌کند: «مردم خدمت حضرت پیامبر‌(ص) عرضه داشتند: یا رسول‌الله قیمت‌ها بالا رفته و گران شده است برای ما قیمت تعیین نمایید. حضرت فرمودند: همانا خداوند قیمت‌گذار است و هموست که روزی‌ها را می‌بندد و می‌گشاید و رزق می‌بخشد، و هر آینه من امیدوارم که خدا را دیدار کنم در حالی که هیچ یک از شما در خون و یا مال، از من دادخواهی نکند».(13)

روایت پنجم: روایت ابی‌هریرة

ابوهریرة نقل می‌کند: «مردی نزد رسول خدا(ص) عرضه داشت: ای رسول خدا! قیمت تعیین کن. حضرت فرمود: بلکه دعا می‌کنم. مرد دیگری آمده و عرض کرد: ای رسول خدا قیمت تعیین کن. حضرت فرمودند: این خداست که قیمت‌ها را بالا و پایین می‌برد و من امیدوارم خدا را در حالی ملاقات کنم که ظلمی از من به کسی نرسیده باشد».(14)
این دو روایت نیز مطلق است و شامل تمام حالات بازار می‌شوند و نمی‌توان ادعا کرد که مخصوص شرایط خاصی مانند احتکار و انحصار است؛ زیرا گرانی قیمت همان‌طور که در این شرایط ممکن است، در شرایط عادی نیز ممکن است و حضرت به صورت مطلق قیمت‌گذاری را از مصادیق ظلم قلمداد کردند.

نتیجة بحث روایی

از روایات نتیجه می‌گیریم زمانی که بازار در حالت عادی و طبیعی فعالیت می‌کند و تحت تأثیر عوامل خاصی نیست، هیچ کس نمی‌تواند قیمت خاصی را بر بازار تحمیل، و صاحبان کالا را به تبعیت از آن قیمت مجبور سازد.

در شرایط خاص صاحبان کالا مجبور به عرضه کالا می‌شوند

براساس برخی روایات، حتی در شرایط خاص اقتصادی نیز تعیین قیمت صحیح نیست و از منظر اسلام، راه جلوگیری از آنها به شکلی دیگر است. لازم به ذکر است شرایط خاص که می‌توانند جریان عادی بازار را تحت تأثیر قرار دهند و به سمت و سوی خاصی هدایت کنند، عبارت‌اند از: احتکار، انحصار و تبانی. برخی از تجّار با اعمال سیاست ویژه و بهره‌برداری خاص از آن، به دنبال اهداف خود هستند. از این‌روی، روایات مربوط به هر یک از این عنوان‌ها را جداگانه بررسی می‌کنیم:

وضعیت احتکار

روایت اوّل: صحیحة عبدالله بن منصور

عبد‌الله‌بن‌منصور از امام صادق(ع) نقل می‌کند: در زمان پیامبر گندم تمام شد. مسلمانان نزد حضرت آمده و عرضه داشتند: ای پیامبر خدا! گندم تمام شده و جز نزد فلانی در جایی وجود ندارد به او فرمان ده تا آن‌را به مردم بفروشد. پیامبر حمد و ثنای خدا کرده و فرمود: ای فلان! مسلمانان گفتند که گندم تمام شده و تنها اندکی نزد تو باقی است؛ آن‌را بیرون آر! و هر طور که خواهی بفروش و آنرا حبس نکن».(15)
روایت از این بُعد که می‌توان محتکر را به فروش مجبور کرد گویاست؛ امّا اینکه قیمت‌گذاری به طور مطلق ممنوع است یا در موارد خاصی جایز می‌شود، گویا نیست و فقیهان نیز در این مورد اختلاف دارند، که در ادامه بحث خواهد شد.

روایت دوّم: روایت ضمرة
ضمرة از امیرالمؤمنین نقل می‌کند که فرمود:

روزی پیامبر بر محتکرین عبور کرده و دستور داد کالای احتکار شده را به بازار و جایی که در دید مردم است روانه سازند. عده‌ای به حضرت عرضه داشتند: کاش بر آنها قیمت تعیین نمایی. حضرت از این سخن غضبناک شدند؛ به اندازه‌ای که غضب از چهره ایشان پیدا بود. پس فرمودند: من بر ایشان قیمت تعیین کنم؟ قیمت فقط و فقط به دست خداوند متعال است و هر وقت بخواهد آن‌را بالا می‌برد و هر وقت بخواهد آنرا پایین می‌آورد.(16)
با اینکه سند این روایت ضعیف است و نمی‌توان برای اثبات مطلب به آن استدلال کرد، امّا دلالت آن، بر اجبار محتکران و ممنوعیت قیمت‌گذاری بر کالای احتکار شده روشن است. افزون بر اینکه حضرت در چنین شرایطی نیز أمر قیمت‌ها را به خدا واگذار کرده و خود را در این باره بی‌اختیار می‌داند. امّا آیا محتکران می‌توانند به هر قیمتی که بخواهند کالا را بفروشند گرچه قیمتی باشد که مردم قدرت خرید نداشته باشند؟ از این روایت حکم این فرض استفاده نمی‌شود.

روایت سوّم: مرسل دعائم الأسلام

در دعائم الأسلام روایتی از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است که ایشان به رفاعة بن شداد بجلی قاضی اهواز چنین نوشتند: «مردم را از احتکار پرهیزدار و هر کس احتکار کرد، کیفری دردناک ده و با بیرون آوردن اجناس احتکار‌شده او را مجازات کن».(17)
این روایت نیز از نظر سند ضعیف است؛ امّا دلالت آن بر مطلب روشن است؛ زیرا اصلاً به قیمت‌گذاری دستور نداده و عقوبت محتکران را اجبار بر عرضه کالا می‌داند.

روایت چهارم: نامة امیرالمؤمنین(ع) به مالک اشتر

در عهدنامة امیرالمؤمنین(ع) به مالک اشتر چنین آمده است:
پس، از احتکار جلوگیری کن که پیامبر از آن جلوگیری می‌نمود. باید خرید و فروش در جامعة اسلامی به سادگی و با موازین عدل انجام گیرد. با نرخ‌هایی که به فروشنده و خریدار اجحاف نشود کسی که پس از منع تو احتکار کند او را کیفر ده تا عبرت دیگران شود؛ اما در کیفر او زیاده‌روی نکن.(18)
سند عهدنامه معتبر است و اشکالی ندارد.(19) دلالت آن نیز بر اجبار محتکران بر عرضة کالاهای خود روشن است؛ امّا از این جنبه که می‌توان بر محتکران قیمت تعیین کرد، دلالتی ندارد و از واژة «عقوبت» هم که در روایت آمده نمی‌توان استفاده کرد. بنابراین، این روایت دلالتی بر جواز یا ممنوعیت قیمت‌گذاری ندارد.
از مجموع روایات باب احتکار نتیجه می‌گیریم که باید محتکران کالاهای خود را عرضه کنند و به هر قیمتی که خواستند بفروشند و تعیین قیمت بر آنها جایز نیست. امّا پرسش این است که عدم جواز قیمت‌گذاری در این مورد مطلقاً ثابت است یا به شرایط خاصی بستگی است؟

وضعیت انحصار

منظور از انحصار این است که یک یا چند نفر تمام کالاها را در اختیار داشته باشند و گردش بازار را به دست گیرند و هر وقت خواستند کالا را روانه بازار کنند و هر زمان که بخواهند بازار را از جنس مورد نیاز مردم خالی نگه دارند تا با هر قیمتی که خواستند، آن را در فرصت مناسب به فروش رسانند.

روایت اوّل: صحیحة سلمة حنّاط

سلمه حنّاط (گندم‌فروش) نقل می‌کند که امام صادق(ع) از من در مورد شغلم سؤال فرمود. عرض کردم گندم‌فروش هستم و گاهی وقت‌ها بازار رواج خوبى دارد و پاره‏اى از اوقات کساد است و ناچار آن را انبار مى‏کنم، فرمود: دربارة آن، علماى آن دیار چه مى‏گویند؟ عرض کردم مى‏گویند: محتکر است. فرمود: غیر از تو کسى هست که آن را بفروشد؟ عرض کردم: «من از هزار جزء، جزئى بیش نمى‏فروشم» (یعنى من از هزار فروشنده، یک فروشنده بیش نیستم). فرمود: در این صورت اشکالى ندارد؛ مردى از قریش بود که به او حکیم‌بن‌حزام مى‏گفتند و شیوه‏اش این بود که هر گاه گندم و خواربار وارد مدینه مى‏شد، او همة آن را یک‌جا مى‏خرید. رسول خدا(ص) گذرش بر وى افتاد. او را نصیحت کرده فرمود: اى حکیم پسر حزام! زنهار از اینکه ارزاق مردم را انبار کنى و به انتظار گران‌شدن آن باشى.(20)
ذیل روایت که مربوط به داستان حکیم‌بن‌حزام است مربوط به موضوع انحصار می‌شود که پیامبر، او را از این کار نهی فرمود با توجه به اینکه امام صادق(ع) این داستان را بر وضعیت سلمة حنّاط تطبیق کردند، استفاده می‌شود که حکم احتکار و انحصار متّحد است.

روایت دوّم: عهدنامه مالک اشتر

یکی دیگر از روایاتی که می‌توان از آن، حکم انحصار را استفاده کرد، عهدنامه امیرالمؤمنین(ع) به مالک اشتر است که حضرت در آن، توصیه‌های گوناگونی را دربارة تجار بیان فرموده‌اند:
... این را هم بدان که در میان بازرگانان کسانی هستند که تنگ‌نظرند و بر معامله بخیل بوده و احتکار‌کنندة منافع هستند و در معاملات سخت‌ می‌گیرند و این برای جامعه زیانبار و عیب بزرگی بر زمامدار است. پس از احتکار جلوگیری کن که رسول خدا از آن جلوگیری می‌کرد...(21)
میرزا حبیب الله خویی از شارحان نهج‌البلاغه، تعبیر «احتکار منافع» را غیر از «احتکار کالا» دانسته و معتقد است احتکار منافع خارج از مصطلح فقهی احتکار است. احتکار در اصطلاح فقهی بر احتکار اجناس اطلاق می‌شود؛ نه احتکار منافع. ایشان از احتکار منافع به شرکت‌های انحصاری و انحصارات سرمایه‌ای تعبیر می‌کند که در آنها احتکار کالا وجود ندارد.(22)
به هر حال، همان‌طور که از احتکار اجناس باید جلوگیری به عمل آید، از احتکار منافع نیز باید جلوگیری شود؛ زیرا هر دو، موجب ضرر بر عموم مردم است. لازمة نهی نیز این است که حاکم، بازار را به گونه‌ای کنترل کند که زمینه برای استفاده عادلانة عموم مهیا شود؛ اما اینکه در این موارد بر حاکم شرع است که قیمت تعیین کند، از این عهدنامه استفاده نمی‌شود.(23)

وضعیت تبانی

منظور از تبانی، قرار چند نفر بر انجام کاری معین است. براساس روایات، تبانی تا زمانی که مقدمة معصیت نباشد، مانع ندارد. بنابراین، اگر چند تاجر در مورد عرضة کالا با قیمت مشخصی تبانی کنند ـ چنانچه آن قیمت، اجحاف بر مردم باشد ـ باید از آن اجتناب کرد. روایت ذیل دلالت روشنی بر این أمر دارد:
ابو‌جعفر فزازی نقل می‌کند که روزی امام صادق(ع) غلام خود مصادف را خواست و به او هزار دینار داد و فرمود: آماده مسافرت به مصر شو؛ خانواده‌ام زیاد شده‌اند. مصادف جنس خریده و آماده شد و با عده‌ای از تجّار به طرف مصر حرکت کردند. همین‌که نزدیک مصر رسیدند؛ با قافله‌ای که از مصر خارج شده بود مواجه شده و از ایشان وضع اجناسی را که با خود به مصر می‌بردند پرسیدند و آنها پاسخ گفتند که این جنس در مصر موجود نیست. کاروانیان با یکدیگر هم قسم و هم‌پیمان شدند که هر دیناری را به یک دینار سود بفروشند. پس از فروش، سود خود را برداشته و به طرف مدینه به راه افتادند. مصادف در حالی‌که دو کیسه در دست داشت خدمت امام رسیده و عرضه داشت: فدایت شوم این کیسه، اصل سرمایه است و این کیسه هم سود آن. حضرت فرمودند: این سود، زیاد است مگر شما چه کرده‌اید؟ مصادف شرح ماجرا را خدمت حضرت بیان کرد. حضرت با شنیدن آن فرمودند: سبحان‌الله شما هم قسم می‌شوید که به ازاء هر دینار یک دینار از مسلمانان سود بگیرید. پس کیسه هزار دیناری را برداشت و فرمود: من احتیاج به چنین سودی ندارم. سپس فرمود: ای مصادف! پیکار با شمشیر ساده‌تر از به دست آوردن روزی حلال است.(24)
این روایت از نظر سند ضعیف است؛ امّا اشکالی از این جهت بدان وارد نیست؛ زیرا حرمت اجحاف بر مسلمانان، از قواعد کلّی که در جای خود به اثبات رسیده، ثابت است و جواز تبانی بر غیر معصیت نیز با روایات خاصی که در متون روایی وارد شده است، ثابت می‌شود. «عبدالله‌بن‌سلیمان از امام صادق(ع) نقل می‌کند که ایشان در مورد چند تاجری که وارد منطقه‌ای شده و هم‌پیمان می‌شوند به هر قیمتی که خواستند جنس خود را بفروشند، فرمود: اشکالی ندارد».(25)
بنابراین، گرچه این روایت‌ها از نظر سندی ضعیف هستند، مدلول آنها با عمومات و روایات دیگر قابل اثبات است؛ یعنی تبانی بر انجام کار حرام، نامشروع، اما تبانی بر کار حلال مشروع است.
1389


ادامه مطلب


نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
چهارشنبه 1392/03/8 :: نویسنده : حسین

آشنایی با آنتونی گیدنز

 آشنایی با آنتونی گیدنز

آنتونی گیدنز، جامعه شناس انگلیسی و یکی از مهم ترین و بانفوذترین نظریه پردازان اجتماعی بریتانیا و جهان امروز.

زندگی

آنتونی گیدنز(Anthony Giddens)، 18 ژانویه 1938 در محله ادمونتون لندن در خانواده ای پایین تر از یک خانواده طبقه متوسط متولد شد. پدرش کارمند اداره حمل و نقل عمومی لندن بود.
آنتونی اولین فرد خانواده اش بود که به دانشگاه راه پیدا کرد و توانست نخستین مدرک دانشگاهی اش را در مقطع کارشناسی از دانشگاه هال دریافت نماید. پس از آن به مدرسه علوم اقتصادی و سیاسی لندن LSE رفت و مدرک کارشناسی ارشدش را از آن جا دریافت نمود.
در 1961 در حالی که تنها 23 سال داشت، مربی دانشگاه لیسستر شد. نخستین کارهای او جنبه ی تجربی داشت و موضوع مورد بررسی اش خودکشی بود. سپس برای مدت کوتاهی تصمیم به تدریس در دانشگاه های کانادا و آمریکا گرفت. وی پس از کسب تجربیات لازم در پایان دهه 60 میلادی به انگلستان بازگشت و موفق به اخذ درجه دکترای جامعه شناسی از دانشگاه کمبریج گردید.
در 1969 مربی جامعه شناسی در دانشگاه پرآوازه ی کمبریج و نیز عضو کالج کینگ شد و در 1985، استاد جامعه شناسی دانشگاه کمبریج شد.
گیدنز از بنیان گذاران انتشارات پولیتی (یکی از عمده ترین انتشاراتی های علوم اجتماعی) در سال 1985 بوده است.
او در فاصله سال های 1997 تا 2003 ریاست LSE را بر عهده داشت و عضو شورای مشورتی بنیاد تحقیقات خط مشی عمومی بریتانیا بوده است. او همچنین در دوره نخست وزیری تونی بلر، مشاور محبوب او بوده و از قرار معلوم همچنان هم مشاور نخست وزیری بریتانیاست.
گیدنز که امروز از تدریس بازنشسته شده است، در ۱۸ دانشگاه معتبر جهان از جمله در آمریکا و انگلستان و فرانسه تدریس کرده است و کتب او جزو پرفروشترین کتابهای دانشگاهی هستند و در طول سال های گذشته نیز ۱۴ لوح افتخار و دکترای افتخاری از مراجع علمی معتبر دریافت کرده است. اندیشه های او تاثیر عمیقی برسیاستمداران آمریکایی و اکثر سوسیال دموکرات ها در انگلستان و آلمان و آمریکای لاتین داشته است.

آثار

آثار گیدنز بالغ بر ۳۵ عنوان است و به بیش از ۳۵ زبان دنیا ترجمه شده است. بعضی از این آثار در ایران چاپ و ترجمه شده است. فهرستی از مهمترین آثار وی به شرح زیر است:
- جامعه شناسی: 1987،
- سرمایه داری و نظریه اجتماعی جدید: 1971،
- ساختار طبقاتی جوامع پیشرفته: 1973،
- مسائل اساسی در نظریه اجتماعی: 1979،
- نقدی امروزی بر ماتریالیسم تاریخی: 1981،
- ساخت جامعه، رئوس نظریه ساختار بندی: 1984،
- پیامدهای مدرنیته: 1984،
- مدرنیته و هویت شخصی: 1991،
- ورای چپ و راست: 1994،
- تجدد و تشخص: 1995،
- سیاست، جامعه شناسی و نظریه اجتماعی: 1995،
- راه سوم: احیای سوسیال دموکراسی: 1998،
- جهان رها شده: 1999،
- راه سوم و نقدهای آن: 2000،
- روی لبه: زندگی با سرمایه داری جهانی: 2000،
- حزب کارگر جدید باید به کدام سو برود؟: 2002.

اندیشه

اندیشه های گیدنز به واسطه سنتز و ترکیبی بودن، مختص یک حوزه خاص نیست و آثار و افکار وی در حوزه های نظریه اجتماعی، ساختار طبقاتی، ملیت و ملیت، هویت شخصی و اجتماعی، تاریخ اندیشه اجتماعی، رابطه انسانی، جامعه شناسی خانواده، جنیست، نخبگان و قدرت، اندیشه سیاسی، ساختار جامعه و... قابل تبیین و تشریح است. اما در اندیشه گیدنز، مسئله راه سوم و سوسیال دموکراسی، نظریه ساختاربندی، دوگانگی ساخت، مدرنیته و جهانی شدن از همه مهم تر است.
در نظریه ساختاربندی، گیدنز با عبور از دو مکتب کارکردی و کنش که یکی بر ساختار و دیگری بر کنش توجه می کند، به نظریه ترکیبی روی می آورد و کلید فهم دگرگونی های علوم اجتماعی را رابطه کنش انسان و ساخت اجتماعی می داند و معتقد است تحلیل جامعه نباید صرفا در سطح خرد یا کلان خلاصه شود و بر تقابل تاریخی خرد و کلان یا کنش و ساخت خط بطلان میکشد. او خود می گوید: «پهنه اساسی بررسی علوم اجتماعی برابر با نظریه ساختاربندی، نه تجربه کنشگر فردی است و نه وجود هرگونه کلیت اجتماعی، بلکه این پهنه همان عملکرداهای اجتماعی است که در راستای زمان و مکان سامان می گیرند.» بر این مبنا گیدنز سه مفهوم خودآگاهی استدلالی، خودآگاهی کاربردی و ناخودآگاهی را از هم تفکیک می کند و به مفاهیم دیگری نیز میپردازد که خود بحث مفصلی است.
گیدنز در نظریاتش به مسئله بازاندیشی نیز توجه کرده است. او نقد خود و بازاندیشی شخصی را خصایص اصلی زندگی اجتماعی می داند و معتقد است در جامعه مدرن انسان دائما هویت خود را خلق و تصحیح می کند و این که چه کسی هستند و چگونه اینگونه شده اند را مدام مرور می کنند. بر این اساس انسان مدرن، دارای نوعی هویت شخصی است که می تواند خود را برای دیگران توضیح دهد و این شاخصه عصر حاضر است.
گیدنز در بخشی دیگر از نظریاتش با رد پست مدرنیسم معتقد است ما در مدرنیته متاخر به سر می بریم و وضعیت حاضر نه پست مدرنیسم و پایان مدرنیسم که تکامل و تکمیل و توسعه و تشدید مدرنیته است. او چهار بنیان مدرنیزاسیون و مدرنیته اولیه را قدرت اجرایی و اداری، قدرت نظامی، سرمایه داری و صنعتی می داند که در مدرنیته متاخر بر مبنای سه فرآیند به هم وابسته است: جهانی شدن، بازاندیشی اجتماعی و سنت زدایی.
بخش مهمی از افکار گیدنز که علت اساسی مشهوریت او نیز هست، راه سوم و احیای سوسیال دموکراسی است. او در جهانی که اندیشه های چپ و راست دچار خمودگی و فرسودگی شده است، راه سومی را پیشنهاد می دهد و معتقد است کشورها در این مسیر باید مسائل جدیدی را مورد توجه قراردهند از جمله فهم دقیق پدیده جهانی شدن، درک روشن از مفهوم فردگرایی در عصر حاضر، شناخت صحیح مقوله چپ و راست، فهم از سازماندهی سیاسی، مسائل زیست بوم، فراهم کردن شرایط مشارکت مردم، تلاش برای ادغام اجتماعی افرادی که در سیستم سرمایه داری عقب می مانند، مقید نبودن به فرهنگ سنتی بورژوازی، توجه به محیط زیست، اقتصاد جدید و جهانی و اینترنت و... که خلاصه کلام او این است که به همه انسانها در فضای دموکراسی و مشارکت امکان شکوفایی استعدادهایشان را بدهیم والبته امکانات دولتی نیز نباید فراموش شود.
گیدنز از متفکرین نظریه پرداز جهانی شدن نیز می باشد و تا حدودی مدرنیته متاخر را علت و معلول جهانی شدن می داند و این فرآیند بهم وابستگی روزافزون برای انسان را امری گریز ناپذیر و انکارناشدنی در جهان امروز می پندارد. او بر خلاف برخی منتقدان جهانی شدن، این پروسه را استعمار معکوس خوانده و فرآیندی برابر ساز در عرصه جهانی می داند و در مجموع پروسه ای مثبت و تاریخی می داند که از قرن 18 وجود داشته اما در مدرنیته متاخر شدت و وسعت بیشتری یافته است و هم در عرصه خرد و هم در عرصه کلان انسان تاثیرگذار است.
منابع:
1. http://www.fasleno.com
2. http://fa.wikipedia.org
3. کتاب چشم اندازهای جهانی، نوشته آنتونی گیدنز، ترجمه حمید رضا جلایی پور
سایت باشگاه اندیشه




نوع مطلب : فرهنگ واندیشه.، علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/03/5 :: نویسنده : حسین

تقویم عربی، رومی و یهودی

 تقویم عربی، رومی و یهودی

ماه های عربی در دوره جاهلیت از این قرار بوده که تماماً قمری می باشند.
موتمر، ناجر، خوان، و بصان، حنین، ربی، اصم، عادل، فاتق، و عل، ورنه، برک، بودند. (مستحرجه از کتاب التفهیم)
صاحب نصاب الصبیان ماه های عربی را پس از اسلام که قمری می باشند بدین نحو آورده است:
ز محرم چو گذشتی چه بود ماه صفر
دو ربیع و دو جمادی ز پی یکدیگر
رجب است، از پی شعبان رمضان و شوال
باز ذی قعده و ذی حجه چنین است خبر
(بکن نیک نظر)
و در باره ی ماه های پارسی چنین آورده است:
ز فروردین چون بگذشتی مه اردیبهشت آید
پس آن خرداد و تیر آن گه که مردادت همی آید (بیفزاید)
پس از شهریور و مهر و آبان و آذر و دی دان
که بر بهمن جز اسفندار مذ ماهی نیفزاید
اما ماه های رومی در نصاب الصبیان چنین است:
دو تشرین و دو کانون و پس آنگه
شباط و آذر و نیسان ایار است
حزیران و تموز و آب و ایلول
نگه دارش که از من یادگار است
بدین ترتیب ماه های آذار و نیسان و ایار (بهار) و حزیران و تموز و آب (تابستان) و ایلول و تشرین اول و تشرین آخر (پائیز) و کانون اول و کانون آخر و شباط (زمستان) می باشند.
اکنون در کشورهای عربی ماه های رومی را به شمسی تبدیل داشته و آن ها را مطابق ماه های اروپائی بدین شکل منظم ساخته اند:
کانون دوم (31 روز) = Janvier
شباط (28 یا 29 روز)= Fevrier
(که دو ماه آخر زمستان می باشند)؛
آذار (31 روز)= Mars
نیسان (30روز) = Avril
ایار (31روز)= Mai
(که سه ماه بهار می باشند)؛
حریزان (30روز)= Juin
تموز (31روز) = Juillet
آب (31روز)= Aout
(که سه ماه تابستان می باشند)؛
ایلول (30روز)= September
تشرین اول (31روز)= Octobre
تشرین ثانی (30روز)= Novembre
(که سه ماه پائیز می باشند)؛
کانون اول (31روز)= Decembre
(که ماه اول زمستان است).
منبع :نجم آبادی، محمود؛ تاریخ طب در ایران پس از اسلام (از ظهور اسلام تا دوران مغول)، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه



نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/03/5 :: نویسنده : حسین

دندان پزشکی اسلامی

 دندان پزشکی اسلامی

آنچه که از اکتشفات درباره ی پاپیروس های مصری(1) مستفاد می گردد، آن که پزشکان مصری از التهاب گوشت دندان و ورم مخاط دهان و دردهای (آنژین ها؟) گوناگون و ایضاً دمل دندان (و شاید پیوره؟) اطلاع داشتند و بدیهی است برای تمام عوارض بالا درمان هائی می کردند. داروهائی که استعمال می شده است عبارت از داروهای قابض و مالیدنی و مضمضه و غرغره و امثال آن ها بوده است. اما به نظر نمی رسد که دندان پزشکی حرفه خاصی بوده باشد.
از اجساد مومیایی شده ساقه چوب که بر روی ریشه دندان طبیعی قرار گرفته دیده اند. این مطلب ادعائی بیش نیست و چه بسا که در دوران حیات دندان های چوبی گذارده شده چرا که پس از مرگ بین طبقات ممتاز معمول گردیده بود که دندان های متوفی را می کشیدند و به جای آن برای زینت و زیبایی دندان ساختگی می گذاردند.
در مورد دندان پزشکی و دندان سازی اطلاعات زیادی در کشورهای قدیم مشرق به مانند: مصر و بابل و آشور و فنیقیه و امثال آن اطلاعاتی به فراخور زمان داشتند.
اما در یونان آن چه که در باب دندان پزشکی و دندان سازی مدون و مستند می باشد در مجموعه بقراطی (2) است که در باب بیماری های دهان و دندان و درباره ی بیماری های لثه و مخاط دهان و ضایعات آن ها مطالبی آمده است.
این که در این مبحث از بیماری های دندان صحبت به عمل می آید از آن جهت است که این امر ضمن بیماری های دهان و کتب و آثار پیشینیان مختصری تذکر داده شده است.
مثلاً جالینوس دندان ها را استخوان های واقعی می دانسته و معلوماتی مختصر در این باره در کتب خود متذکر گردیده اما از نظر دندان پزشکی امری معتبر نیست.
پس از بقراط و جالینوس دندان پزشکی از علم پزشکی جدا و شعبه ای مخصوص برای این علم تأسیس گردیده است. گرچه اطبای پس از جالینوس تابع عقاید بقراط و جالینوس بودند، اما در این باب نظری مخصوص داشتند و از بیماری های دهان و دندان سخن نسبتاً زیاد گفته شده ولی درمان آن ها را با داروهای مسکن به اختصار پرداخته اند.
پس از آن سایر پزشکان برای درمان دردهای دندانی به شست و شوی با بعضی مطبوخ ها و داروهای قابض و استعمال موم ها و شمع ها و داروهای مخدر و شستن دندان و به کار بردن خمیرهای مخصوص و داغ کردن و امثال آن ها را به کار می بردند.
بعدها اصولاً پاک نگاه داشتن دندان ها و شستشوی دهان و دندان ها از صورت سابق بیرون آمد و مراقبت و مواظبت های فردی و دستورهای عملی برای کشیدن دندان فصل جدیدی در تاریخ دندان پزشکی گشوده شد.
در ایران قبل از اسلام نیز در کتب تواریخ پزشکی به اسناد و مدارکی بر می خوریم که در دانشگاه جندی شاپور ضمن کتب پزشکی از دندان پزشکی مطالبی دیده می شود و چون پزشکی جندی شاپور میراثی بزرگ از اختلاط و امتزاج پزشکی ایران و یونان و رم شرقی و انطاکیه و اسکندریه و هند و مرو بود آن چه که در مکاتب بالا به عمل می آمده عیناً (و احتمالاً با بعضی تغییرات و تصرفات) در پزشکی جندی شاپور آمده است.
توجه به بهداشت دهان و دندان و مسواک کردن در شرع اسلام تأکید بلیغ شده است.
از نظر مذهبی مسلمانان مسواک کردن و پاک نگاه داشتن دندان ها و دهان را بسیار مستحب می دانستند و توصیه این مطلب بسیار صریح در اغلب کتب فقهی آمده است.
مثلاً حجه الاسلام محمد غزالی در کتاب معروف خود موسوم به «احیاءالعلوم» آورده که: «پیغمبر اسلام(ص) پیوسته قبل از وضو مسواک می فرموند و تذکر می داد دهان های شما راه قرآن است این راه را باید همیشه پاک نگاه دارید و مسواک کنید».
ایضاً در همین کتاب و سایر کتب فقهی درباره ی مسواک کردن و پاکیزه نگاه داشتن دهان و دندان ها مطلب زیادی آمده که بعضی از علماء و فقهاء این امر را فوق مستحب می دانستند.
ماده ای که با آن مسواک می کردند چوب گردو بود. هم اکنون در بعضی دهات و قراء مسواک کردن دندن ها با چوب ذرت نازک کم و بیش دیده می شود.
اما موضوع خلال کردن دندان ها در اغلب کشورها در میان اقوام و ملل مختلفه برقرار بوده و اکنون نیز ساری و جاری است.
در قرون وسطی نیز با آن که پزشکی در اروپا رونقی نداشته و کتب پزشکان مسلمان در آن دیار تدریس می گردیده است، امر بهداشت دهان و دندان معتبر بوده و مخصوصاً در میان روحانیون اروپائی موضوعی بسیار پر اهمیت قلمداد شده است.
در میان پزشکان ایرانی طبری و رازی و اهوازی و ابن سینا و گرگانی در آثار و مؤلفات خود فصول و ابوابی در بهداشت و درمان دندان و دهان متذکر گردیده اند.
رازی در مؤلفات خود اغلب فصل مخصوصی برای بیماری های دهان و دندان اختصاص داده است.
منجمله در کتاب «منصوری» در مقاله چهارم و پنجم و نهم آن درباره ی تشریح و بیماری ها و بهداشت و کشیدن دندان می باشد.
به همین نحو در مؤلفات دیگر رازی در مورد بهداشت و درمان دندان و بیماری های دهان مطالبی آمده است.
باز رازی در کتاب معروف خود «برءالساعه» در ابواب ششم و هفتم و هشتم از انواع بیماری های دهان و دندان دستورهای بسیار منضم و مرتبی داده است.
من باب مثال دستورهای داروئی که رازی در «برءالساعه»(3) آورده مأخوز از ترجمه آن در این مبحث متذکر می گردیم:
«باب ششم و هفتم و هشتم برء الساعه در مورد درد دندان و کندن دندان و بدبوئی دهان است. بدین شکل:
«باب ششم در درد دندان است. علاجش آن است که اگر درد به مشارکت عضو دیگر نباشد، بگیرند مویز(4) را با پنبه کهنه در هاون سنگی کوفته و بر دندان دردناک نهند فوراً ساکن می کند. یا بگیرند قیراطی از شکرالعشر(5) در پنبه پیچیده و بر دندان نهند درد را ساکن می کند و هم چنین غالیه(6) و قطران نیز چنین است. و داغ کردن دندان ها به آتش فوراً درد را ساکن می کند و هیچ تدبیر در ساکن کردن درد بهتر از آن نیست که آب سرد کرده با برف و یخ در دهان گیرند به دفعات و چون گرم شود بریزند و باز تازه کنند. و گاه باشد که اول درد زیاد شود ولیکن ساکن خواهد شد ان شاءالله.
صفت معجونی که در دندان بنشاند بگیرند تریاک و میعه (7) یابسه (یا میعه جامده) و بارزد (8) از هر یک دو مثقال فلفل و حلتیث شامی(9) از هر یک یک مثقال با هم بکوبند به دو شاب بسرشند و بر دندان نهند.
«باب هفتم در تدبیر کندن دندان که بدون کلبیتن به آسانی کنده شود عاقرقرحارا (10) (عاقرقرها) را کوفته بیخته با سرکه بسرشند و یک ماه در آفتاب نهند و هر روز آن ظرف را حرکت دهند. و اگر سرکه خشک شود زیاده کنند چنان که به غلظت عسل شود. پس یک قطره از وی بر این دندانی که باید کنده شود نهند یک ساعت صبر کنند پس بیازمایند و بر کنند. و اگر به آسانی برآید فبها و الا روز دیگر بر نهند تا به آسانی کنده شود ان شاءالله تعالی. یا بگیرند آب ریشه توت را در جام کرده در آفتاب نهند تا به قوام عسل شود. در روز سه بار بن دندان را به آب طلا کنند به آسانی کنده شود ان شاء الله تعالی.
«ولکن احتیاط باید کرد که به دندان های دیگر نرسد. به این طریق که دندان های دیگر را به خمیر یا موم پوشیده دارند و الله اعلم.
«باب هشت در بدبوئی دهان اگر سبب بوی دهان معده باشد علاجش آن است که بگیرند مویز منقای از هسته و برگ مورد تازه مساوی هم کوفته با هم سرشته مقدار فندقی در هر صبح بخورند بوی دهان را ساکن می کند انشاءالله تعالی. یا این که بگیرند مویز و ابهل (11) را مساوی هم کوفته و سرشته به مقدار مذکور بخورند بسیار مفید است».
ایضاً رازی را در کتاب منصوری در مقالات چهارم و پنجم و نهم آن راجع به تشریح و بیماری ها و بهداشت در باب بیرون آوردن دندان می باشد.
در مقاله ی چهارم منصوری که مشتمل بر سی و یک فصل است در بهداشت به طور کلی می باشد که قسمتی مربوط به بهداشت دندان است. در مقاله پنجم که در هفتاد و هفت فصل می باشد از بیماری های دندان و طریقه ی کشیدن دندان مطالبی ارزنده دارد.
به همین نحو در سایر مؤلفات و آثار رازی ضمن بیان بیماری ها از سر تا قدم قسمتی مربوط به دهان و دندان می باشد.
اما اهوازی نیز در کتاب ملکی در کتاب دوم در مقاله پنجم (یا مقاله پانزدهم از جمع هر دو کتاب) در ابواب هفتاد و هشتم و هفتاد و نهم و هشتادم و هشتاد و یکم از درد دندان و موادی که باعث جلای دندان شود و درمان زخم های لثه و ورم های آن و بدبوئی دهان و موادی که باعث قطع رطوبت و سیلان آب دهان در موقع خواب و آب دهان کودکان شرحی مبسوط متذکر گردیده است.
اهوازی یک دوره کامل از درمان دندان و دهان از دوران های قدیم از بقراط و جالینوس و پزشکان سلف سخن گفته است و این امر از اختصاصات پزشکی و علمی بعضی از پزشکان اسلامی مخصوصاً رازی و اهوازی است که آن چه که اطلاعات علمی از پیشینیان مطالعه کرده و خوانده در کتاب خود آورده اند.
به طور خلاصه اهوازی بیماری های دهان و دندان را تحت عناوین در بیان درد دندان - پوسیدگی و کرم خوردگی دندان و گند دهان و بی حسی و سست شدن دندان ها مطلب نوشته است.
اهوازی معتقد بوده که حسی که به دندان منسوب است به واسطه عصب کوچکی است که از راه ریشه داخل دندان می شود.
در مقاله نهم کتاب دوم (یا مقاله نوزدهم از تمام کتاب ملکی) که در یکصد و ده باب است در ابواب سی و سوم و سی و چهارم شرحی مبسوط در مورد بیماری های دهان و دندان و لثه نگاشته است(12) مثلاً در باب سی و سوم در باب گوشت زیادی اهوازی گوید که آن را باید با منقاش و نیشتر برداشت و برای دمل کوچک با نیشتر اقدام کرد.
به شرح ایضاً در باب کندن دندان ها و سایر بیماری های دهان و دندان تدابیری متذکر گردیده که شرح همه ی آن ها بسیار خواندنی و معتبر است (البته به اعتبار زمان) و راهنمائی برای اطباء می باشد.
ابن سینا در قانون و گرگانی در ذخیره خوارزمشاهی هر دو به طوری در باب بهداشت دندان ها و درد دهان و درد و پوسیدگی و شکستگی و خرد شدن و کشیدن و گوشت زیادی و تغییر رنگ و درمان پوسیدگی و رفتن مینای دندان و زخم های لثه و داروهائی که برای درمان آن ها باید استعمال کرد، با توجه به نتایج اعمال پزشکان سلف و تجارب شخصی بسیار مفصل و مشروح بیان مطلب کرده اند.
اکنون نظرات مختصری از شیخ در باب دندان و بیماری ها و عوارض وارد بر آن ها که در قانون آورده متذکر می گردیم که خلاصه و فشرده آن چنین است:
«که دندان بزرگ ترین کمک عمل هضم است و هر غذائی که دندان از جویدن آن عاجز گردد لوله هضم به خوبی آن را تحمل نمی کند».
او گوید : «باید دانست که دندان از استخوان هائی است که حس دار می باشند و از اعصاب دهانی به آن ها عصب می رسد و در صورتی که صدمه و آزار به آن ها رسد درد می گیرند و حساس و گاهی لق و بر آمده می شوند بدون آن که تغییر رنگی در ذات جوهرشان پیدا شود. بعضی اوقات پوسیدگی و گندیدگی پیدا می کنند.
«پاره اوقات دندان ها شکستگی پیدا کنند و دردهای شدید بر آن ها عارض گردد و زمانی کندی پیدا شود که در این هنگام از مواد ترشی و شیرینی و گرم و سرد آزار و زیان ببینند که تحمل بر آن ها مشکل است.
«گاه اتفاق افتد که بر اثر عوارض بالا ماهیت دندان ها تغییر یافته و این که دندان ها دراز و بزرگ و باریک یا آن که ورم کنند. ممکن است دندان ها رنگ و ماهیت لثه ها را تغییر دهند. در این جاست که طبیب باید توجه کند بر آن که مزاج صاحب دندان صفراوی و یا بلغمی و یا دموی (خونی) و یا سودائی (سوداوی) است که در صورت اول تلخ و در صورت دوم سفید و در صورت سوم قرمز و در صورت چهارم سیاه می گردد».
«او گوید: که در باب گوهر دندان میان پزشکان اختلاف عقیده است. بعضی گوهر آن را استخوان و برخی پی دانند.
«آن ها که معتقدند گوهر آن از استخوان است به واسطه سختی ماده دندانی است که خشک و شکننده است و اگر آن را بسایند و یا بتراشند درد حس نکند.
«اما آن ها که گفته اند دندان پی است از آن نظر که دندان حس سردی و گرمی کند و هرگاه مواد ترشی بدان رسد کند شود. اما چون کند شدن دندان حالت مخصوصی است که در پی نباشد بدین جهت گوهر دندان را پی سخت گفته اند».
باز ابن سینا اضافه می کند که: «گوهر دندان استخوان است و اعصاب دماغی به گوهر آن متصل و با آن آمیخته است و این اعصاب در بن و ریشه دندان زیادتر است و درد دندان به واسطه اعصاب آن است و در مقابل خشکی و شکنندگی و فقدان حس در موقع سائیدگی و تراشیدن از آن نظر است که گوهر دندان استخوان است».
پس از آن ابن سینا مشروحاً در باب دندان و بیماری های آن و بیماری لثه ها متذکر گردیده و به طور خلاصه در باب دندان آن را از دو قسمت یکی استخوان که نمایان است که گوهر دندان نامیده و دیگر عصب آن که به آن حس می دهد می داند.
اما گرگانی در دنباله عقاید ابن سینا مطلب مربوط به دندان اظهار نظر کرده که خلاصه و فشرده آن بدین نحو است که در کتاب «ذخیره خوارزمشاهی» آورده است.
او گوید: «که نظر و رأی اطباء درباره آن دو عقیده است:
«دسته ای معتقدند که دندان جزو ساختمان تشریحی و مادرزادی بدن نیست به دلیل آن که دندان بمانند سایر قسمت های بدن مثل چشم و گوش و عضلات و قلب که در موقع تولد طفل آن ها را دارد، طفل فاقد دندان است. بنابراین دندان مادر زادی نیست، بلکه از اعضائی است که پس از تولد کم کم بر اثر تغذیه در کودک پیدا می شود و دلیل آن چنین است که اگر دندان های کودک افتاد(13) به جایش دندان های دیگری بیرون زند در صورتی که اگر عضوی از اعضاء بدن از بین رفت به جای آن ها اندامی نمی روید.
«اما دسته دیگر را عقیده بر آن است که نظریه بالا صحیح نمی باشد و دندان به مانند سایر اندام ها در اصل و تبار خلقت وجود دارد و ماده دندان در گوهر استخوان آرواره ها پنهان است و به حکم خداوندی و حکمت بالغه حضرت باری نمی رویند تا آن که مورد احتیاج کودک قرار گیرد. به دلیل آن که در ابتدای تولد کودک شیرخوار را احتیاج به دندان نیست و شیر مادر را می مکد و پس از احتیاج به غذا دندان در می آورد و در هفت سالگی دندان ها می افتد و دندان های دیگری جای آن ها را می گیرند. این امر از آن نظر است که دندان های شیری استقامت خرد کردن غذا را ندارند و دندان های شیری مناسب آرواره کوچک و ضعیف دوران طفولیت است و دندان های دائمی(14) متناسب آرواره های بزرگ و نیرومند جوانی می باشند».
به همین نحو سایر پزشکان در تمدن اسلامی و از اقوام و ملل مختلف در مورد دندان و دهان و لثه ها و بیماری های مربوط به آن ها و بهداشت و گندیدگی دهان و پوسیدگی و کرم خوردگی و زائل شدن مینا و کند شدن دندان ها و سایر عوارض آنها مطالبی بسیار مفصل متذکر گردیده اند.

پی نوشت ها :

1. پاپیروس ابرس (Ebers) در سال 1872 کشف گردید و اکنون در کتاب خانه دانشگاه لیپزیک می باشد که در 2289 سطر می باشد و 875 نسخه پزشکی در آن ثبت است. منجمله چند نسخه مربوط به دندان سازی می باشد. ایضاً رجوع شود به دفتر شماره ی ماه های اوت و سپتامبر 1972 صفحه 4 و 5 سازمان بهداشتی جهانی که تعداد این پاپیروس ها که در 3500 سال قبل آمده متذکر گردیده است.
2. Corpus Hippocratum.
3. نقل از برءالساعه رازی که توسط میرزا احمد تنکابنی حکیم باشی فتح علی شاه ترجمه و توسط فرزند میرزا احمد موسوم به میرزا محمد حکیم باشی تصحیح و به سعی میرزا اسدالله طبیب چاپ شده است. سال چاپ 1297 سنگی، خشتی - به انضمام رساله «مطلب الرسول» و رساله ی «اسهالیه».
4. Gros raisin Sec, Raisain sec.
5. Mamme d'Apocymum Syriacum.
6. ترکیباتی است از بوی خوش. جمع آن غوالی (اقرب الموارد).
بوی خوشی است مرکب از مشک و عنبر و جز آن سیاه رنگ که موی را به وی خضاب کنند. (نقل از لغت نامه دهخدا).
7. میعه سائله = Storax liquide - میعه یا بسه = Storax sec.
8. صمغی است دوائی. (Galbanume).
9. (انقوذه - انجدان ) Feuilles d'asa foetida, Racine d'asa foetida.
10. Estragon, Ashe, Pyrethre.
11. Sabine et divers. (Genevrier, Sabine).
12. رجوع شود به صفحات 478 به بعد جلد دوم کتاب ملکی چاپ مصر سال 1294 هجری قمری.
13. مقصود دندان های شیری است.
14. مقصود دندان های پس از هفت سالگی است.

منبع :نجم آبادی، محمود؛ تاریخ طب در ایران پس از اسلام (از ظهور اسلام تا دوران مغول)، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه



نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/03/5 :: نویسنده : حسین

حس لامسه در پزشکی کهن

 حس لامسه در پزشکی کهن

نخستین حسی که حیوان با داشتن آن حیوان می شود حس لمس است، همین طور که عقلاً جائز و امکان پذیر است که هر ذیروحی قوای نباتی را که عبارت است از غاذیه، نمو و رشد و تولید مثل جز نیروی غاذیه از دست دهد و باز هم آن ذیروح باقی بماند و عکس آن جائز نیست، حال لمس در قوای حیوانی نیز چنین است که حیوانی می تواند از قوای حیوانی خود که عبارت از حواس پنج گانه است جز لامسه را از دست دهد و باز هم در صحنه حیات پایدار بماند، اما همین که لامسه از دست رفت حیوان خود به سرعت و شتاب راه زوال می پیماید؛
«چون حس لامسه پیشروی قوای نفس است باید به اموری که ترکیب حیوان را فاسد می کند دلالت کرده و صلاح حیوان را حفظ کند؛
«ذائقه اگر چه دلالت بر مطعومات دارد که زندگی حیوان بسته به آن است ولی باز رواست که حیوان ذائقه را از دست داده و هم چنان باقی بماند و حواس دیگر او را به جلب غذای موافق و اجتناب از نظرات راهنمائی کند ولی از هیچ یک از حواس دیگر بر نمی آید که کار لامسه را انجام دهد مثل این که دلالت کنند هوای مجاور ما به اندازه ای گرم است که سوزنده می باشد یا به اندازه ای سرد است که ما یخ خواهیم بست تا از آن بپرهیزیم؛
«مزه ی اغذیه فقط برای خوش آمدن از غذا می باشد از اینجاست که بسیار روی می دهد برای آفات عارضه، ذائقه حیوان باطل شود ولی حیوان زنده بماند».
1- آیا حرکت هم برای حیوان مانند حس لامسه ضروری است که نمی تواند حیوانی بدون حرکت باشد؟
«مشهور این است که جانورانی مانند صدف ها حرکت ندارند یا آن که دارای حس لمس هستند ولی باید دانست که حرکت ارادی دو بخش است:
الف- حرکت انتقال و رفتن از مکانی به مکان دیگر؛
ب- حرکت انقباض و انبساط برای اعضای حیوان که جسم حیوان با این حرکات نقل مکان نمی کند و بعید به نظر می رسد که حیوانی باشد دارای حس لامسه ولی نیروی حرکت نداشته باشد زیرا چگونه و به چه راه می توان فهمید که حیوانی دارای لامسه است تا این که نبینیم از پاره ای محسوسات متنفر و مشمئز می شود و نسبت به دسته ای از محسوسات تمایل و شوق می یابد؛
«ما صدف ها را می بینیم که میان جلد خویش دارای حرکت قبض و بسط و پیچ و خم و کوتاه و دراز شدن هستند و با مجموع این حرکات از جای خود منتقل نمی شوند و از این جا می فهمیم که این حیوانات چون محسوس خود را ادراک می کنند این حرکت ها برای آن ها پیدا می شود. بهتر آن است که هر حیوانی که لامسه دارد نوعی هم حرکت ارادی داشته باشد اعم از این که این حرکت برای کل حیوان باشد، که از جائی به جای دیگر رود یا برای جزئی از آن که موجب انتقالی نشود؛
«بر گردیم به بحث در لامسه و گوئیم: هر حالتی که با بدن تضاد دارد وقتی بدن به آن حالت مستحیل شد آن را درک می کند ولی اگر این حالت در بدن جا گیر و مستقر گشت و کالبد به آن خو گرفت دیگر آن حالت احساس نمی شود و علت این امر آن است که احساس نوعی از انفعال حسی با هول شیئی یا زوال شیئی تحقق می یابد. پس اگر حالتی در بدن جاگیر و مستقر شد دیگر از آن انفعالی پیدا نمی گردد از این جاست که آدمی حرارت تب لازم را احساس نمی کند اگر چه از تب های متفاوت بیشتر باشد».
2- حس لامسه دارای اختصاصاتی است که درد دیگر حواس نیست.
«اولین خاصیت حس لامسه آن است که درد و آسودگی از درد را که ادراک می کند محل این ادراک در خود آن است مثلاً تألم از یک دمل که در تن ما پیدا شده و آسایش از درد آن پس از آن که این دمل سر باز کرد و ریم آن بیرون ریخت، هر دو از خود حس لامسه است ولی ادراک چشم چنین نیست؛
«چشم لذت و المی را که از دیدنی ها می برد جای آن در جان است و آن روح ما می باشد که از مناظر زیبا یا زشت، در دوران جسم شادمان یا غمناک می گردد و گوش هم در ادراک مسموعات چنین است؛
«لذتی را که گوش از آوازهای خوش می برد و رنجی را که از صداهای کریه می یابد، هر دو در روح است اما اگر بانگ رعد به گوش رسید و آن را دردناک ساخت یا نوری شدید به چشم تابید و آن را آزار رسانید، این نوع درد مربوط به حس لامسه گوش و چشم است و با زوال این رنج و درد لذت و راحت در حس لامسه پیدا می شود حال ادراک شامه و ذائقه نیز مانند لامسه است؛
«پس از حواس پنج گانه ما ادراک، چشم، گوش مجردتر از ادراک سه حس دیگر است؛
«دومین خاصیت لمس این است که با اشیاء خارجی که دارای کیفیاتی هستند بی هیچ واسطه ای تماس می جوید و به آن کیفیات مستحیل می شود و همین که استحاله یافت احساس حاصل می شود و اعصاب لامسه، هم مودی هستند و هم قابل حس و حال آن که عصب های باصره تنها مودی صورت محسوس می باشند؛
«اعصاب دو قسمند: مصمت و مجوف یعنی توپر و میان تهی و دو عصب چشم که به شکل صلیب یکدیگر را در مجمع النورین قطع می کنند، تنها مودی صورت محسوس هستند و صورت را به این محل می رسانند تا ادراک شود و خود قابلیت اخذ صورت را ندارند و آن چه صورت محسوسی را پذیرفته، رطوبت چشم است که چون مانند تگرگ سرد و خنک است و برد به نام یافته؛
«شامه هم تا هوائی نباشد که بو در آن انتشار یابد نمی تواند مشموم خود را درک کند؛
«ذائقه هم تا رطوبت لعابی نباشد که متکیف به طعم مطعوم شود و ادراک حاصل نمی گردد؛
«سامعه نیز هوائی نباشد که تموجات حاصله از کندن و کوبیدن را بپذیرد و این تموجات را به گوش برساند، صورت ادراک نمی شود».
3- آیا حس لامسه بدون وساطت کار خود را انجام می دهند؟
«سومین خاصیت لمس آن است که این حس همه پوست بدن را فرا گرفته و قسمتی از بدن برای این کار تخصیص نیافته و علت آن است که چون حس طلیعه ای است که باید واردات بر بدن را بررسی کند که اگر به هر عضوی این واردات برسند در قوام شخص مفسده ای بزرگ ایجاد می کنند. از این رو در خلقت لزوم یافت که تمام سطح کالبد یا شبکه، لامسه پوشیده شود و چون حواس دیگر اشیاء را بی آن که تماس با آن ها یابند حس می کنند، پس کفایت می کند که آلت یک عضو باشد تا چون از محسوسی خبر یافتند که ضرری به دنبال دارد نفس را آگاه سازند که از آن بپرهیزد و تن را از جهت آن محسوس بر کنار دارند. ولی اگر لامسه در تمام سطح بدن گسترده نبود و یک عضو برای آن تعیین شده بود، نفس خطرهائی را که به بدن رو می آوردند نمی دانست کدام است».
4- آیا لامسه یک قوه است یا بیشتر؟
«نزدیک به یقین آن است که قوای لمس متعدد هستند که هر یک از آن ها یک نوع تضاد را درک می کند در نتیجه تضادی که میان سرد و گرم است غیر از تضادی است که میان جسم سبک و سنگین است و هم چنین تضادی که میان زبر و نرم است غیر از تضادی است که میان تر و خشک است چون ادراکات مذکور افعال اولیه نفس هستند. پس، در آفرینش واجب آمد که قوه ای خاص برای آن ها باشد ولی چون این قوی در آلات حس تساوی تقسیم شده از این رهگذر همه قوای گوناگون یک قوه احساس می شود چنان که اگر حس لامسه و ذائقه در همه سطح بدن گسترده بود انسان تصور می کرد که این دو قوه یکی است ولی چون در غیر از جرم زبان، که این دو نیرو با هم هستند، در بقیه بدن از هم جدا شده اند از اختلاف آن ها محسوس است چنین گمانی نمی رود؛
«قوای متعدد لامسه چون در تمام بدن با هم هستند انسان تصور می کند که یک قوه است و حال آن که چهار قوه هستند و هشت محسوس دارند که عبارت از دو طرف تضاد مورد ادراک آن هاست».
ابن سینا مانند ارسطو به اصالت جهان مادی اعتقاد داشته و گرایش ذهنی او به واقعیت عالم محسوس بوده و هم چون افلاطون این جهان را سایه و عکس عالم مجردات نمی دانسته و چنین به نظر می رسد از این رهگذر در آن چه جنبه مادی داشته بهتر از معانی مجرد تحقیق کرده و آراء و افکار او چه در پزشکی و چه در روان شناسی بسیار ارزنده و در خور هزار آفرین است.
می توان به گفته های شیخ درباره ی اهمیت لامسه افزود که خطای باصره را هم که چوب یا قاشق فرو رفته در آب را شکسته می بنیم یا احساس لمس این خطا از بین می رود.
«اهمیت این حس تا آن اندازه است که فیلسوف فرانسوی کندیاک(1) تنها راه ادراک جهان خارج را این حس دانسته و امروز هم یکی از مکاتب فلسفی از عقیده ی این حکیم پیروی می کند. و چگونه می توان از نتایج عملی این بحث غافل ماند با آن که بانوئی کر و لال را با استفاده از حس لمس او حروف برجسته ای ساختند و او را عالمی به جامعه تحویل دادند و امروز کوران بدین وسیله با سواد می شوند.
«تامسطیوس(2) که ابن سینا او را از همه مفسران قدیم ارسطو فاضل تر شمرده بنابر نقل ابن رشد چنین گفته است:
«لامسه بی وساطت هوا نمی تواند محسوسات خود را درک کند و هوا برای ادراک آن لازم است. چنان که آب برای زندگانی ماهی ضروری است. ابن رشد می گوید: از سخن حکیم بیش از این استفاده نمی گردد که هوا شرط ادراک لامسه است نه آن که واسطه ای باشد که صورت محسوس را بپذیرد و به حاسه برساند.
«آری میان این که بگوئیم در خلاء (تهی) نیز می توان لمس کرد: به طور کلی آیا احساس در خلاء صورت می پذیرد و بعداً به حاسه برساند فرق بسیاری است (نقل از ابن رشد).
«ارسطو و پیروانش می گفتند طبیعت از خلاء گریزان است و آن را محال می شمردند ولی در فلسفه و کلام اسلامی دانشمندانی معدود خلاء را ممکن می شمردند که از آن جمله است. ابوالبرکات بغدادی در کتاب معتبر و امام فخر رازی در اربعین و بیان دلائل طرفین که خود بحثی جداگانه است».

پی نوشت ها :

1. Condiaque.
2. Themestius فیلسوف و خطیب یونانی متولد در حوالی سال های 310 یا 320 مسیحی که خطیب رسمی شهر قسطنطنیه بود.

منبع :نجم آبادی، محمود؛ تاریخ طب در ایران پس از اسلام (از ظهور اسلام تا دوران مغول)، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه



نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

دهه ی 1850: گروندریسه، آن زمان و اکنون

دهه ی 1850: گروندریسه، آن زمان و اکنون

کار مازاد توده ها دیگر شرط تکامل ثروت اجتماعی نیست همانطور که بطالت عده ای اندک، دیگر شرط تکامل توانایی های جهان شمول ذهنی آدمی نیست. در این شرایط، شیوه ی تولید که متکی بر ارزش مبادله است فرومی پاشد و فرایند بلاواسطه مادیِ تولید از نارسایی و شکل متضادش رها می شود... آنگاه سنجش ثروت دیگر نه براساس زمان کار بلکه بر مبنای وقت فراغت است.
مارکس، گروندریسه
هیچکدام از «دلایلی» را که برای تأخیر انتشار دست نوشته های 1844 به مدت یک قرن عنوان می شود، نمی توان برای انتشار دیر هنگام یادداشت های 1857-1858 که اکنون در سطح جهان به نام گروندریسه معروف است، برشمرد (1). آنها یادداشت های مارکس جوان و به اصطلاح «پیشامارکسیست» نیستند که هنوز به «ایده آلیسم هگلی» آلوده بود. و گناه قصور طولانی در انتشار آنها قبل از شروع جنگ جهانی دوم را نیز نمی توان به گردن سوسیال دمکراسی رفرمیست نهاد. چرا که دست کم از اواسط دهه ی 1920، این دست نوشته ها متعلق به مؤسسه ی مارکس - انگلس - لنین بودند که رییس آن، ریازانف (2)، با غرور در آن زمان اعلام کرده بود که آنها در نخستین چاپ کامل آثار مارکس و انگلس عمده ترین مطلب خواهند بود. به هر حال، آنها پیش نویس کتابی به اهمیت سرمایه بودند که همگان آن را به عنوان بزرگ ترین اثر مارکس تصدیق می کردند.
گروندریسه، محصول نویسنده ی فعال انقلابی مانیفست کمونیست است؛ کسی که سال های دراز از «هگلیانیسم» رها شده بود؛ مارکس «ماتریالیست»، «پخته»، «اقتصاددان علمی» و نیز «سازمانده ای» مقتدر، علت تأخیرش را در آماده سازی کتاب برای چاپ چنین توضیح می دهد:
1. این اثر نتیجه ی پانزده سال تحقیق است... 2. این اثر برای نخستین بار به دیدگاهی از مناسبات اجتماعی که بسیار اهمیت دارد بیان علمی می دهد. بنابراین در مقابل حزب موظفم که اجازه ندهم این اثر با نثری سنگین و ثقیل مسموم شود... (3)
سرانجام، هنگامی که گروندریسه در 1931-1941 انتشار یافت، تنها دنیای کمونیست در مرده زاد آن مقصر نبود. این کتاب تا سال 1953 در «غرب» یعنی دوره ای که هنوز نمی توانست از کرختی ایدئولوژیکی خود بیرون آید، انتشار نیافته بود هر چند نمود توده ای بالفعل کمونیسم در غرب علاقه به پژوهش جدی و دانشورانه را به «مارکس شناسی» (4) به وجود آورده بود، رشته ای که با این همه عامدانه به مارکس جوان محدود شده بود.
و دوباره، انقلابی دیگر - این بار انقلاب چین - موجب انتشار آن شد، ابتدا بخشی که بیش از همه در ارتباط با دوران ما بود یعنی «صورت بندی های پیشاسرمایه داری» (5)، و سپس متن کامل که به همین میزان در ارتباط با انقلاب تکنولوژیک خودکارسازی (automation) به زمان ما مربوط شده بود. در آن زمان بود که راز برملا شد: کنار گذاشتن دیالکتیکی هگلی از سوی مارکس آن هنگام که به «اقتصاددان» و تئوریسین تبدیل شده بود و آنگاه که در انقلاب پرولتری شرکت کرده بود، از حقیقت به دور بود.
قبل از انتشار گروندریسه، عموماً عقیده بر این بود که به محض آنکه مارکس مبارزه ی طبقاتی را «کشف» و تئوری ارزش اضافی را تدوین کرد، دیالکتیک هگلی را کنار گذاشت. مارکسیسم رسمی، سوسیال دمکرات ها و کمونیست ها چنین القا کرده بودند. انتشار گروندریسه کذب این ادعا را نشان داد. هر چند لحن تغییر کرده، خصومت تجربه باور با دیالکتیک تغییری نکرده است. یک مورخ مارکسیست بریتانیایی غفلت از گروندریسه را ناشی از دشواری های دانشجویان جدید با «هگلیانیسم» می داند (6).
یقیناً حقیقت دارد که مارکس در هیچ جا، حتی در مقالات «مؤکد» فلسفی مارکس جوان، «هگلی» تر از این دفاتر «مؤکداً» اقتصادی اش نیست که به شکل طرح های تاریخی همه جانبه از تکامل آدمی و نه فقط سرمایه داری، از کار در آمد. و این موضوع، درست همین موضوع، است که مورخان حرفه ای را آزار می دهد، همان طور که اقتصاد آن نیز اقتصاددان حرفه ای را آزار می دهد. همان طور که اقتصاددانان نمی توانستند درک کنند که اقتصاد مسابقه ای شکست خورده را با تاریخ انجام می دهد، مورخان نیز نمی توانند آنچه را که مارکس جوان در خانواده ی مقدس بیان کرده بود، ببینند:
تاریخ کاری انجام نمی دهد؛ صاحب ثروتی عظیم نیست، «دست به جنگ نمی زند»؛ در عوض انسان، انسان بالفعل و زنده، است که عمل می کند، تصاحب می کند و [با همه چیز] می جنگد. به هیچ وجه "تاریخ" نیست که از انسان ها به عنوان ابزاری برای تحقق اهدافش استفاده می کند - گویی که شخصی باشد مجزا؛ در عوض «تاریخ» چیزی جز فعالیت انسان برای تحقق اهدافش نیست.
مارکس در دوران پختگی خود با تمام تاریخ چنین می کند، بتواره پرستی مورخان را نابود می کند و به جای آن حرکت تاریخ را دنبال کرده و از رهگذر آن مردم را به عنوان بخشی از «حرکت مطلق شدن» که تاریخ را شکل می دهند، مشخص می سازد. عدم درک گروندریسه ارتباط زیادی با «هگلیانیسم» ندارد بلکه مربوط به عدم درک از مارکسیسم مارکس است که «حاضر نیست» به یک جزم و قاعده تبدیل شود - خواه اقتصادی یا تاریخی، خواه فلسفی یا جامعه شناسی.
متأسفانه حتی محققان مارکسیست مستقل که از دیالکتیک هگلی شرمنده نیستند و گروندریسه را «تعیین کننده ترین حلقه» در تکامل مارکسیسم می دانند، نیز نگذاشته اند مارکس از زبان خود حرف بزند و در عوض برای تأیید تحلیل خود از واقعیت امروز،‌ نقل قول های پراکنده ای از آن را مورد استفاده قرار داده اند. و این برخلاف تأکید آنان است که کسی که گروندریسه را درک نکرده باشد،‌ غیر ممکن است بتواند وحدت یکپارچه ی فلسفه و اقتصاد را دریابد (7). از آنجا که واقعیت امروز ما را با تضادهایی مانند زاده شدن جهان سوم و رشد هیولاوار - خودکارسازی - که بر کشورهای پیشرفته از لحاظ تکنولوژی حاکم است روبرو ساخته، ناگزیر نیازمندیم که با دو بخش محوری گروندریسه یعنی «صورت بندی های پیشاسرمایه داری» و «ماشین آلات»، دست و پنجه نرم کنیم. (8)
1. «دوران های پیش رونده ی صورت بندی های اجتماعی»
مارکس در نامه ای به تاریخ 14 ژانویه ی 1858 به انگلس، ضمن آن که وی را مطلع می سازد که سرانجام تئوری منحصر بفرد خود را از ارزش اضافی بعد از بیش از یک دهه تحقق به انجام رسانده است، از «آش شله قلمکار» گروندریسه چنین شکایت می کند: «کل آموزه ی سود را آن طور که تاکنون وجود داشته است دور ریخته ام. کاملاً برحسب تصادف بار دیگر به منطق هگل نگاهی کردم که در روش برخورد کمک بزرگی برایم بود».
«کمکی» که مارکس به آن اشاره می کند فقط در دو فصلی که در 1859 با عنوان درآمدی بر نقد اقتصاد سیاسی (Zur Kritik der Politischen akonomie) انتشار داد، به کار آمده بود (9). و از این دو فصل، تنها فصل دوم یعنی «پول» از گروندریسه نقل شده، در حالی که نخستین فصل، کالاها، که مهم تر نیز است، زمانی تدوین شده بود که اثر نزدیک به انتشار بود. اما این هم مارکس را راضی نکرده بود:
بحران مالی 1857 در همان حال که محرکی برای آماده کردن بخشی از گروندریسه برای انتشار بود، به توقعاتی برای تحولات انقلابی که تحقق نیافت، دامن زد. به عبارت دیگر، آنچه حقیقتاً برای مارکس مطرح بود، تدارک تئوریک انقلاب بود. نه تنها یک دهه ی دیگر کار تئوریک بلکه اعتصابات و شورش ها و نیز زاده شدن نخستین جامعه ی بین المللی کارگران، جنگ داخلی آمریکا و بزرگ ترین رویداد سراسر زندگی مارکس یعنی کمون پاریس باید سپری می شد تا مارکس که گروندریسه را به سرمایه دگرگون ساخته بود، سرانجام از چاپ دوم (1873-1875) این اثر سترگ تئوریک به زبان فرانسه، راضی شد.
با این همه، هدف بخش حاضر دهه ی آرام 1850 است. در هیچ زمانی «کاربرد» دیالکتیک هگلی برای مارکس مطرح نبوده بلکه همواره تکامل دیالکتیکی برآمده از خودِ «سوژه» مورد توجه او بوده است. در نامه ای به انگلس، مورخ 2 آوریل 1858 (10)، نقد مارکس از لاسال درباره ی این موضوع، خالی از هرگونه ابهامی است:
او به حکم تجربه ی تلخ خود یاد خواهد گرفت که رساندن یک علم از طریق انتقاد به نقطه ای که در آن بتواند به صورت دیالکتیکی عرضه شود، کاملاً متفاوت با آن است که نظام انتزاعی حاضر و آماده ی را از منطق با کوره سوادی از آن به کار بست.
نکته ی مورد نظر، نمود پدیده ی تماماً متناقض نابسندگی و در همان حال گریزناپذیری دیالکتیک هگلی بود. هیچ آزمایشگاهی بزرگ تر از گروندریسه برای مشاهده ی این فرایند وجود ندارد.
مارکس دفترچه های 1857-1858 را به صورت مجموعه ای از تک نگاری برای خود نوشت که شامل سه «فصل» نابرابر بود. نخستین فصل شامل مقدمه ی نیمه تمام 43 صفحه ای است که کائوتسکی در سال 1903 انتشار داد. دومین فصل در مورد «پول» 105 صفحه است و به عنوان بخشی از کتاب درآمدی بر نقد اقتصاد سیاسی برای انتشار بازنویسی شد. در این بخش همانند کتاب منطق، به دنبال هر موضوع، «یادداشت هایی» آمده که جدل هایی بر ضد سایر تئوریسین ها است (تمام این «ملاحظات» دست کم شامل چهار کتاب می شد اما به انتهای کل سرمایه به عنوان «تئوری های ارزش اضافی» افزوده شدند). سومین و آخرین «فصل» گروندریسه، «درباره ی سرمایه» شامل 512 صفحه است و (چنان که یکی از طرح های کلی و نیز تمام مکاتبات مارکس درباره ی این موضوع نشان می دهد) هدف از آن زمینه سازی برای شش کتاب بود: سرمایه، مالکیت ارضی، کار مزدی، دولت، تجارب خارجی، بازار جهانی. اما تنها این موضوعات نبودند. همانطور که مقدمه نشان می دهد، در این بخش «روبنا» ابداً نه به عنوان پی پدیدار (epiphenomenon) بلکه به عنوان جهان شمولی هنر یونان تحلیل شده است. این طرح خام، از بسیاری جهات حاوی برداشت کامل تری از کتاب منطقی و دقیق سرمایه است. گروندریسه دیدگاه تاریخی سترگی را در قرنی نشان می دهد که در آن جهان فرهیخته، نیروهای مادی در حال گسترش را شرط، فعالیت و مقصود رهایی می دانست. این دیدگاه نه تنها جامعه ی موجود بلکه برداشتی از جامعه ی نوینی را مورد تحلیل قرار می دهد که بر نیروهای در حال گسترش انسانی استوار است. به رغم «بی شکلی» گروندریسه، گستره ی تارخی آن (11) به مارکس اجازه داد تا در جریان بحث درباره ی رابطه ی کار «آزاد» به عنوان کار بیگانه شده با سرمایه، مسئله ی جوامع پیشاسرمایه داری را مطرح کند و به آن باز گردد. مارکس با طرح این پرسش که کارگر مزدی چگونه آزاد شد، می نویسد: این موضوع خصوصاً به این معناست که کارگر از زمین که چون آزمایشگاه طبیعی اش عمل می کند، باید جدا می شد. این امر به معنای نابودی مالکیت ارضی آزاد خُرد و همچنین مالکیت ارضی جمعی مبتنی بر کمون های شرقی است (ص. 68) (12).
این بند آغازین معروف ترین بخش از اثری است که به جوامع پیشاسرمایه داری می پردازد و با زایش جهان سوم جدید به طور کلی و چین کمونیست به طور خاص شهرت یافته است. در این بخش، با تأکید مارکس بر اینکه آدمی مایل نیست که «تنها به شکل آنچه که در گذشته بوده باقی بماند بلکه در حرکت مطلق شدن است»، «حال» به محل تقاطع آینده و گذشته در تاریخ تبدیل می شود.
هیچ اندیشه ای از مارکس چون «شیوه ی تولید آسیایی»، تحریف نشده است (13)، گویی این شیوه ی تولید برای همیشه راکد باقی می ماند، در حالی که تولید سرمایه داری پیوسته به «پیشروی» ادامه داده و حتی به «سوسیالیسم» می رسد. حقیقت ندارد که مارکس در بررسی شیوه ی تولید شرقی تنها «عقب ماندگی» را در نظر داشت. برخلاف 1847 که مارکس مانیفست کمونیست را نوشت و با شناخت اندکی که از شرق داشت انقلاب های بورژوایی را به دلیل ویران کردن «دیوارهای چین بربریت» مورد ستایش قرار داده بود، در دهه ی 1850 در مخالفت کامل با جامعه ی غربی و جنگ های تحمیلی تریاک بر چین لحنی حاکی از تحقیر و خشم داشت. وی همچنین از شورش بزرگ تایپینگ (14) ستایش کرد. مارکس در 14 ژوئن 1853، در روزنامه ی نیویوریک دیلی تریبون، این قیام را چنین تحلیل کرد:
... شورش های مزمنی که تقریباً از ده سال گذشته چین را فراگرفته است، اکنون به شکل یک انقلاب سترگ درآمده است: آیا قدرت های مجری نظم [انگلستات، فرانسه و آمریکا] که می کوشند از خاندان متزلزل منچو حمایت کنند، فراموش می کنند که نفرت علیه بیگانه ها... پس از فتح کشور توسط نژاد تاتارهای منچو به نظامی سیاسی تبدیل شده است؟
عدم تحرک انسان در چین باستان، و دیوان سالاری دولتی که در مقابل هر نوع تغییر در بردگی مردم خود مقاومت می ورزید، طبعاً از آن مواردی بود که مارکس بدون کوچک ترین ترحمی به باد انتقاد و حمله می گرفت. اما این امر به معنای آن نبود که وی «طرفدار» رژیم منحصر به فرد فئودالی آلمانی بود. آنچه وی را به همه ی این مراحل تکامل علاقه مند می کرد لحظه ای بود که تضاد نیروهای تولیدی و مناسبات تولید به نقطه ی انفجاری یعنی «دوران انقلاب اجتماعی» برسد.
در همان حال، مارکس «عصر فروپاشی» را دوره ای می دانست که کارگر از تمام کیفیات به جز کار محروم شده است. جدا کردن زحمتکشان از زمین و راندن آنان به کارخانه، در تاریخ صفحه ای طلایی به شمار نمی آید و کارگران به هر طریق ممکن کوشیدند تا در مقابل آن مقاومت کنند:
تاریخ این واقعیت را ثبت می کند که ابتدا گدایی، آوارگی و جنایت را آزمود اما سپس این جاده از طریق چوبه ی دار، قاپوق و شلاق به راه باریکی ختم شد که بازار کار انتهای آن بود (از این روست که حکومت های هنری هفتم و هشتم و غیره چون شرط های وجود سرمایه تلقی می شوند) (ص. 111).
روشن است که «جامعه ی جدید» هنگام زایش سرمایه داری، عصر طلایی کار تلقی نمی شود. یقیناً درست عکس آن صادق است. در هیچ کدام از آثار مارکس در این باره تردیدی وجود ندارد. این تغییر رویکرد به شیوه ی تولید آسیایی میان اواسط دهه ی 1840 و اواسط دهه ی 1850، نه «خیانت» بلکه حرکت بالفعل و رو به پیش شناخت و تئوری های مارکس بوده است.
مارکس در گروندریسه تأکید می کند که «تاریخ آسیا همانا وحدت تفکیک ناپذیر شهر و روستا است» که با ترکیب کشاورزی و مانوفاکتور و در نتیجه با «وحدتی خودکفا» نیاز اندکی به تجارت و یا پیشرفت فردی دارد. مارکس بارها و بارها تأکید کرد که با ترکیب کشاورزی و صنعت و بنابراین با رسیدن به خودکفایی، این «دهکده های خودگردان»، هر چند بی آزار به نظر می رسیدند، اما همیشه بنیاد استبداد شرقی بوده اند. چنان که می بینیم نه تنها استبداد شرقی بلکه بَدْویَّت کمون نیز به پیدایش «بالاترین وحدت»، «پدر» و «مستبد» انجامید. همین موضوع است که آن را به جامعه ی بسته ای تبدیل می کند که در آن جماعت چون «یک دولت» و دولت چون «سرآمدترین زمین دار» می تواند «تمرکز قدرت را از طریق کارهای آبیاری زیر نظر خود» تحقق بخشد. علاوه بر این، نبود مالکیت خصوصی و سلطه ی دیوان سالاری دولتی بر کار مازاد کمون، این حکومت را تداوم می بخشید.
نکته ی مورد نظر مارکس این است که «انسان تنها از طریق فرایند تاریخ فردیت می یابد. او در اصل چون موجودی نوعی، موجودی قبیله ای، حیوان گله... جلوه می کند» (ص. 96).
مارکس تمام این ملاحظات ژرف را تقریباً به عنوان حواشی صرف برای دلمشغولی عمده اش یعنی تحلیل تکامل سرمایه داری نوشته است. هر چند این ملاحظات می توانست پایه ای برای تئوری کشورهای توسعه نیافته باشد، کمونیست ها براساس ملاحظات کاملاً متفاوتی با تئوری مارکسیستی یا انقلاب جهانی، آنها را تغییر داده اند تا برای خط مشی سیاسی خود پشتیبان بتراشند. هدف ضد کمونیست های حرفه ای تا جایی که اساساً محققی از آنان به این مسائل علاقه داشت، این بود که با شرح و بسط نظریه ای مانند استبداد شرقی کارل ویتفوگل (15) که نقطه مقابل نظر مارکس است، مارکس را به «خیانت» به نظرات اولیه اش متهم کنند.
2. «دستگاه خودکار» و کارگر
چنان که می بینیم، دفاتر اقتصادی 1857-1858، در دوران «پختگی» تئوری «علمی» مارکس، به جای آنکه از آثار مارکس جوان، «فیلسوف» جوان، فاصله گرفته باشد، در حقیقت به همان اندازه ی دوران پیش از گسست شناخت شناسی (epistemological break) مارکس، «هگل گرا» مانده است. چنان که مارکس بیان کرد، بازخوانی منطق هگل بی شک تصادفی بود. اما تحلیل منطقی و موشکافانه ی مارکس بر مبنای دیالکتیک هگلی از فرایند مبادله، تولید و گردش صرفاً «لاس زدن» تلقی نمی شود. (16) درست برعکس! در نامه ی 14 ژانویه ی 1858، که در آن از «خدمت بزرگ» منطق به خود سخن می گوید، همچنین متذکر می شود:
اگر دوباره برای چنین کاری وقت داشته باشم، بسیار علاقه مندم که برای درک آدم های معمولی در دو یا سه صفحه ی چاپی توضیح دهم که در روشی که هگل کشف کرد اما در همان حال آن را درعرفان پوشاند، چه چیزی عقلانی (rational) است.
با این همه عرفان نبود که تکامل دیالکتیکی را در قلمرو اقتصادی محدود کرد. مشکل در خود موضوع نهفته بود. به عبارت دیگر، تا زمانی که خود "سوژه" (پرولتاریا) دیالکتیک را آن گونه که از عمل سربرمی آورد، از نو خلق نکند و یا دوباره باز نیافریند، هیچ حرکت رو به پیشی در کار نخواهد بود. این موضوع در هیچ جا بیش از بخش مربوط به ماشین آلات آشکار نیست.
همانطور که زایش جهان سوم ضرورت جدید برخورد با بخش مربوط به جوامع پیشاسرمایه داری را مطرح کرد، تکامل تولید خودکار در کشورهای پیشرفته از نظر تکنولوژی نیز توجه را به بخش مربوط به ماشین آلات معطوف داشت. این دو بخش با هم قابل مقایسه نیستند، نه به این دلیل که موضوعات اصلی متفاوت هستند بلکه به این خاطر که مارکس تاریخ جوامع پیشاسرمایه داری را بازبینی نکرد (17). اما از بازبینی بخش ماشین آلات در دهه ی میان تحریر دفاتر 1857-1858 و بازنویسی آن در 1861-1863 و سپس انتشار سرمایه در 1867 و مجدداً در 1872-1875 دست نکشید؛ در حقیقت وی در واپسین روزهای زندگیش نیز هنوز در حال نگارش یادداشت هایی در این مورد بود.
علاوه بر این، هیچکدام از این «بازنویسی ها» نه برای گردآوری "واقعیت ها" ی (Facts) بیشتر و نه حتی از آن کمتر برای «فرمول بندی های» جدید اندیشه بود. در عوض، این بازنویسی ها به اقدامات کارگران در دهه ی 1860 مربوط بود که با سکون دهه ی 1850 مغایرت داشت. به این ترتیب، آخرین کلام درباره ی موضوع ماشین آلات نه در گروندریسه بلکه در سرمایه یافت می شود. مقصودم این نیست که تحلیل مارکس در گروندریسه نادرست است، بلکه هنوز به اندازه کافی مشخص نیست. نه تنها حقیقت همیشه مشخص است بلکه خصلت دیالکتیک و "سوژه" [پرولتاریا] تقلیل ناپذیر است. حقیقت ساده و عمیق این است که طبعاً مبارزات طبقاتی بالفعل در سال های پرتلاطم دهه ی 1860 بالاترین شدت را داشتند.
بدین سان، برخلاف تأکید [سرمایه] بر ماشین آلات به عنوان «هیولا» که کارگران بر آن چیره خواهند شد، در گروندریسه ضمن تأکید زیاده از حد بر ماشین آلات به عنوان فراهم آورنده ی پایه ی مادی برای اضمحلال سرمایه، کارگران کنار خط تولید چون «تنظیم کننده ی» آن تلقی می شوند. بنابراین، برخلاف شرح گویای سرمایه از مقاومت کارگران در برابر نظم و انضباط سرمایه در فرایند خود تولید، در گروندریسه هنوز بر شرایط مادی برای لغو کشمکش و تضاد تأکید می شود. به این ترتیب، تا وقتی که مبارزه ی بالفعل طبقاتی در محل تولید را به چشم ندیده ایم، تضاد «عام» سرمایه و سقوط نرخ سود به صورت جزیی کامل کننده در «سرنوشت کارگران» گنجانده نمی شود. گرچه مارکس در هیچ زمان گسترش نیروهای مادی را شرط، فعالیت و هدف آزادی نمی دانست، حقیقت ساده این است که در گروندریسه بخشی را درباره ی تکنولوژی «به معنی واقعی کلمه» به وجود آورد و پس از آن از ساختار کلی اثر گسست. در واقع، هنگامی که مارکس به گروندریسه برای نگارش سرمایه شکل تازه ای می داد، از همین مفهوم از تئوری گسست.
هنگام بررسی تغییرات در بخش ماشین آلات (18)، ناگزیر باید امروز را در نظر داشت. این موضوع از آن جهت اهمیت دارد که با زایش خودکارسازی بالفعل، برخی از فیلسوفان مارکسیست ناگهان تحلیل گروندریسه مارکس را از آنچه او «آخرین مرحله در تکامل رابطه ی ارزشی تولید بر اساس ارزش» نامیده بود، تغییر دادند. مارکس در این قسمت به بررسی تأثیرات «دستگاه خودکار» هنگامی که تولید دیگر مبتنی بر ارزش نیست، پرداخته است. دیدگاه کنونی از تکنولوژی به گونه ای است که گویا تکنولوژی پرولتاریا را در خود «جذب» کرده است. به جای آن، بیش از پیش ضروری است که مارکس را در حین کار بر روی این بخش دنبال کنیم.
مارکس در نامه ای به انگلس در 28 ژانویه ی 1863 می نویسد: «در حال حاضر مشغول بسط فصل مربوط به ماشین آلات هستم» و،
در این مورد سؤالات بسیاری وجود دارد که در نخستین پیش نویس نادیده گرفته بودم... برای خودم به بازخوانی کامل دفترهای یادداشتم (چکیده ها) درباره ی تکنولوژی پرداختم و در یک کلاس عملی (صرفاً تجربی) برای کارگران شرکت می کنم... قوانین ریاضی را می فهمم اما ساده ترین واقعیت فنی را که نیاز به تجسم داشته باشد سخت تر از کودن ترین آدم ها درک می کنم.
چهار روز پیش از آن به انگلس نوشته بود که با دشواری زیادی روبرو است چرا که نمی فهمد «کار به اصطلاح ریسنده قبل از اختراع ماشین خودکار ریسندگی چه بوده است» و بار دیگر می پرسد: «بنابراین، در ارتباط با کل نیروها، دخالت نیروی محرک ریسنده خود را در چه چیزی بیان می کند؟»
مارکس چندین ماه قبل از طرح این پرسش ها، انگلس را با طرح مسائلی درباره ی «طبقه بندی های کارگران در کارخانه های شما» مشغول کرده بود. اما آن موقع هدف از این پرسش ها این بود که بطلان نظر آدام اسمیت را درباره ی تقسیم کار نشان دهد. اسمیت معتقد بود که آنچه در جامعه صادق است - رقابت، «استقلال»، «برابری» - در کارخانه ها هم مصداق دارد. مارکس نشان می دهد که آنچه بر تقسیم کار در کارخانه حاکم است رقابت نیست بلکه اقتدار سرمایه دار و «برنامه استبدادی» (despotic plan) آن یعنی ساختار سلسله مراتبی خود سرمایه است. با این همه، مارکس به رغم برداشت ماتریالیستی از تاریخ، همواره از این که دانشمندان و فیلسوفان در هر زمینه ای به جز تخصص خود داده های مفروض را حقیقت می پندارند، دچار حیرت می شود. به این ترتیب، در 18 ژوئن 1862 به انگلس چنین نوشت:
نکته در خور توجه این است که داروین در قلمرو حیوانات و گیاهان بار دیگر تقسیم کار، رقابت، گشایش بازارهای جدید، «اختراعات» و «تنازع بقاء» مالتوسی را در جامعه ی انگلستان آشکار می سازد. این همانا جنگ هر انسان با انسان (bellum omnium contra omnes) هابزی (19) است که با نظر هگل در پدیدارشناسی که جامعه مدنی را «قلمرو معنوی حیوانات» توصیف می کند، شباهت دارد...
مارکس اندیشه ی مشابهی را مستقیماً در بخش مربوط به ماشین آلات در سرمایه مطرح می کند:
نقاط ضعف ماتریالیسم انتزاعی علم طبیعی یعنی ماتریالیسمی که تاریخ و فرایند آن را حذف می کند، زمانی در برداشت های انتزاعی و ایدئولوژیکی سخنگویان آن آشکار می شود که فراتر از تخصص خود اظهارنظر می کنند (20).
«تاریخ و فرایندش» موجب شد تا مارکس تصمیم بگیرد بخش کاملاً جدیدی را به مبارزه برای کاهش ساعات کار روزانه اختصاص دهد، و همان نیز به مفهوم جدیدی از تکنولوژی انجامید:
می توان در باب اختراعات تاریخچه ی مفصلی نوشت که پس از 1830 تنها هدف شان تأمین سلاح سرمایه بر ضد شورش های طبقه ی کارگر بود. (21)
سرمایه داری از افزایش ساعات کار روزانه برای استخراج ساعات بی مزد کار به آنجا رسیده بود که می توانست این مازاد را طی همان کار روزانه به دست آورد. تکامل ماشین آلات با اجبار کارگران به جان کندن و همگام شدن با سرعت ماشین و کوشش برای اینکه انسان به زایده ی ماشین تبدیل شود، به این دستاورد رسید. اما این امر تنها مقاومت کارگران را شدت بخشید. مارکس تمامی اعتصابات کارگران را با تیزبینی دنبال می کرد. مشخص، مشخص، مشخص - همانا این امر خلاصه ی روش موشکافانه ای است که براساس آن مارکس کشمکش کارگران را دنبال می کرد و آن را از اضدادش یعنی تمرکز و تراکم سرمایه و تکامل ماشین آلات جدایی ناپذیر می دانست. دستگاه خودکار به نظام سازمان یافته ی ماشین آلاتی تبدیل شد که در آن هر حرکت با سازوکاری انتقالی از دستگاه خودکار مرکزی منتقل می شد؛ سرمایه از این رهگذر «عینی» می شد، حال آنکه «کارگر به زائده ی صرف شرایط از پیش موجود تولید تبدیل می شود» (22). با این همه، نه ماشین بلکه مقاومت کارگران در مقابل «حرکت یک سان کننده» و «انضباط سربازخانه ای» آن باید نظاره شود (23).
ما در دنیایی زندگی می کنیم که با دنیای توصیفی گروندریسه از ماشین آلات بسیار متفاوت است. گروندریسه گواه محدودیت دیالکتیک اما همچنین ضرورت دیالکتیک است. این محدودیت ناشی از وجود نقصان هایی در دیالکتیک «به عنوان یک روش» نیست، چه رسد به نیاز به جایگزینی آن با «ساختارگرایی» کلی و یا صورت دیگری از آن. برعکس! این محدودیت ناشی از این واقعیت است که دیالکتیک علم «کاربردی» نیست. دیالکتیک را باید از نو خلق کرد چرا که به طور خودجوش از سوژه ی در حال تکامل سربرمی آورد. در این مقطع، دقیقاً در این مقطع، بود که فرارفتن راستین و در عین حال حفظ کردن رخ می داد. بدین سان، دیالکتیک مارکسیستی از دیالکتیک هگلی فرا رفت و آن را حفظ کرد. با این همه، تا زمانی که «سوژه» یعنی پرولتاریای دهه ی 1860 دست به عمل نزده بود - اعتصابات و طغیان ها در اروپا، جنگ داخلی در ایالات متحد، بُعد سیاه - تحلیل دیالکتیکی ضرورتاً روشنفکرانه باقی مانده و به دور از پرولتاریایی بود که در آستانه ی انفجار و اعمال توده ای قرار داشت. دقیقاً به همین دلیل، همه چیز در نگاه مارکس در دهه ی 1860 متفاوت بود و بر همین اساس تصمیم گرفت تا سرمایه را «از نو» آغاز کند.
در سراسر ده بخش فصل «ماشین آلات و صنعت مدرن» در سرمایه، مارکس حتی لحظه ای هم دیالکتیک درونی یعنی رابطه ی اساسی سوژه و ابژه را که ناگزیر به تضاد آشتی ناپذیر مطلقی می انجامد، کنار نگذاشت. هنگامی که به اقتصاددان هایی حمله کرد که مدعی بودند تضادی نمی تواند وجود داشته باشد زیرا از ماشین «به معنای دقیق کلمه» تضادی بر نمی خیزد، از این ایده به شگفت می آییم که ماشین ها علاوه بر سرمایه بودن، ستمگر، سلطه جو، بهره کش، سرشار از تناقض و خودسر هستند. اما اکنون به جای اندیشه درباره ی هگل، به این دیدگاه جهانی جدید می اندیشیم. با این همه، خود مارکس کمی بعد هنگامی که تلاش جان استورات میل را برای «پیوند دادن» نظریه ی سودِ دیوید ریکاردو که بر کار به عنوان سرچشمه ی ثروت متکی بود، با نظریه ی «پاداش ریاضت» ناسو سنیور (24) به تمسخر می گیرد، به هگل رجوع می کند: «او همان قدر که با تضادهای پوچ احساس راحتی می کند با تضاد هگلی که سرچشمه ی تمامی دیالکتیک است، احساس بیگانگی می کند» (25).
اگر اقتصاد سیاسی که مارکس آن را «علمی ملال آور» (dismal science) می نامید در شکل بازسازی شده ی مارکسی اش به درک قانون حرکت صورت بندی اجتماعی سرمایه داری کمک نمی کرد، وی هرگز بیش از یک ربع قرن را به آن اختصاص نمی داد. علم بازسازی شده نه تنها به معنای آن بود که کشفیات اصیل وی کاملاً متفاوت بود بلکه همچنین این مقوله های اقتصادی راستین چنان ریشه های فلسفی داشتند که وحدت جدیدی از اقتصاد، فلسفه و انقلاب آفریده شد. عقلانیت تاریخی را که مارکس در امید مردم کشف کرد، به نوبه ی خود به این مفهوم بود که مردمان زنده با وحدت تئوری رهایی و مبارزه برای آزاد شدن هم چون یک کل واحد، به فلسفه معنا می بخشند. انسان آزاد چنان سوژه ی راستین تاریخ است که مارکس دوره ای را که زندگی می کرد و دوره ای را که ما در آن زندگی می کنیم، پیش تاریخ آدمی می دانست. تا زمانی که انسان آزاد نباشد و تمامی استعدادهای درونی اش را که جامعه ی طبقاتی، به ویژه سرمایه داری تولید کننده ی ارزش، سرکوب می کند تکامل ندهد، تاریخ راستین آدمی آغاز نخواهد شد. ما همچنین در گروندریسه حضور باشکوه بینشی منسجم از آینده را پس از فرارفتن از تولید ماشینی مبتنی بر ارزش اضافی احساس می کنیم:
... هنگامی که شکل تنگ و محدود بورژوایی کنار گذاشته شود، ثروت چه چیزی است جز... بسط مطلق گرایشات خلاقانه ی انسان، بدون کوچک ترین پیش شرطی جز تکامل تاریخی پیشین که تمامیت این تکامل را - یعنی تکامل کل نیروهای انسانی به معنای دقیق کلمه که با هیچ ملاک و معیار مرسومی سنجش پذیر نیست - به غایتی در خود تبدیل می کند... و در جستجوی آن نیست که همان بماند که گذشته شکل داده است بلکه در حرکت مطلق برای شدن است؟ (صص. 84-85).
غیر ممکن است که گروندریسه را بخوانیم و متوجه نشویم که مارکس در حال تراشیدن تئوری هایی اصیل از سنگی بکر یعنی نه تنها تئوری های اصلی اقتصاد بلکه تئوری های مربوط به کل تکامل بشر است. گویی صدای مارکس را می شنویم که با صدای بلند فکر می کند و غیر ممکن است که از ماهیت دیالکتیکی فراگیر در هر بخش از گروندریسه به عنوان مجموع و جوهر کل آن مطلع نشویم. «اقتصاد» مارکس بدون این دیالکتیک، از خون حیات بخش خویش یعنی نه تنها فلسفه ی تاریخ بلکه فلسفه ی انقلاب محروم می شد.
دیالکتیک هگلی بوته ی آزمایشی بود که در آن ماتریالیسم به فلسفه ی جهانی - تاریخی آزادی بدل شد؛ همان طور که پرولتاریا به عنوان «سوژه» ی خودرهایی بشر با گذاشتن نقطه پایانی بر تمام جوامع طبقاتی، تکامل دیالکتیکی پیش تاریخ بشر را در «حرکت مطلق شدن» به بیرون کشیدن تمام توانمندی های بالقوه ی انسان ها دگرگون ساخت.
گروندریسه بی هیچ شک و شبهه ای مسائلی بیش از این حقیقت ساده را روشن ساخته که مارکس در سنین پختگی مانند مارکس جوان، دیالکتیک هگلی را منبع تمام دیالکتیک ها از جمله دیالکتیک خویش می دانست. این واقعیت که در اینجا مطلق های هگل به خداباوری تقلیل نیافته بلکه همانند منفیّت پدیدارشناسی در جنبه ی خلاقانه شان به عنوان «حرکت مطلق شدن» تلقی می شوند، نشان می دهد که مارکس مسیری طولانی را در بازگشت خود به هگل طی کرده است. علاوه بر گسست کامل و آشکار از جامعه ی بورژوایی، جدایی از هگل نیز برای مارکس ضروری بود تا صداهای جدیدی - توده های مردم - را بشنود و همراه با آنان قاره ی جدیدی از اندیشه یعنی ماتریالیسم تاریخی را بنیان گذارد. اما هنگامی که این کار انجام شد و مارکس به طور مشخص دگرگونی اقتصاد سیاسی کلاسیک به «اقتصاد» مارکسی - فلسفه ی فعالیت انسانی، مبارزات طبقاتی و خودتکاملی کارگرانی که درصدد کسب رهایی خویش هستند - را شروع کرد، هر قدر آغازهای جدید بیشتری از درون واقعیت سربرآوردند، روش دیالکتیکی ضروری تر شد.
مارکس در حرکت مطلق شدن، روح تاریخی همیشه حاضر و آینده درونی شده در حال را، در روزگار خویش دنبال می کرد. از نظر مارکس، «ماتریالیسم» یا با واژگان دقیق تر مارکسیستی، شرایط تولید مادی، به معنای تولید و باز تولید وجود بالفعل اجتماعی انسان بود. تاریخ برای مارکس، برخلاف آنهایی که مارکس «ماتریالیست های مکانیکی» و «تجربه باوران انتزاعی» می نامید، هرگز «مجموعه ای بی روح از واقعیت ها» نبوده است. توده های در حال حرکت واقعیت را دگرگون ساخته و تاریخ را از نو شکل می دهند. تحت تأثیر این توده های آفریننده، از جمله بُعد سیاه در جنگ داخلی آمریکا، و پس از آن توده های پاریس که «در عرش ولوله افکندند»، مارکس مطالعات اقتصادی خود را به شکل کتاب سرمایه در سال های 1867-1883 کامل کرد.
جهان پس از جنگ جهانی دوم بر گروندریسه مُهر اضطرار زد زیرا در سطح جهانی در تقاطع گذشته و آینده قرار داشتیم - تکنولوژی نه «به معنای دقیق کلمه» بلکه امری مرتبط با امکان گذار از «شیوه ی باستانی تولید» به سوسیالیسم بدون عبور از سرمایه داری، و از سرگذراندن صنعتی شدن بود. در این میان نقش انسان به عنوان انقلابی یعنی هم زمان متفکر و کنش گر چیست؟ سرانجام، نه تنها مکاتبات مارکس با نارودنیک ها درباره ی موضوع کمون اسلاو به عنوان گونه ای فرعی از «شیوه ی تولید آسیایی» بلکه یکی از آخرین نوشته هایش، این موضوع را روشن می کند که وی گروندریسه را صرفاً ماده ی خامی برای سرمایه نمی دانست. مارکس در مقدمه ی خود به چاپ روسی 1882 مانیفست کمونیست به این پرسش چنین پیشگویانه پاسخ داد: اگر انقلاب روسیه به نشانه ای برای انقلاب پرولتری در غرب تبدیل شود، به نحوی که همدیگر را کامل کنند، مالکیت کمونی بر زمین در روسیه ی فعلی شاید آغازگاه تکاملی کمونیستی شود.

پی نوشت ها :

1. گروندریسه، مبانی نقد اقتصاد سیاسی (Grundrisse der Kritik der Politischen okonomie) عنوانی است که مؤسسه ی مارکس - انگلس - لنین به دفترچه های نهصد صفحه ایی 1857-1858 داده بود. گرچه ریازانف این تک نگاری های مربوط به اقتصاد را که مارکس نه به قصد انتشار بلکه برای خود نوشته بود، در اواسط دهه ی 1920 کشف کرد، تنها در 1939-1940، آن هم فقط به زبان آلمانی، در مسکو انتشار یافت. شروع جنگ جهانی دوم زمان مناسبی برای توزیع گسترده ی آن نبود. تا همین امروز متن کامل آن به زبان انگلیسی انتشار نیافته است. [متن انگلیسی گروندریسه در سال 1973 توسط مارتین نیکلاس انتشار یافت. -م.] بخش مستقلی از آن درباره ی «دوران های پیشرونده صورت بندی های اقتصادی - اجتماعی» در انگلستان در سال 1964 با عنوان صورت بندی های اقتصادی پیشاسرمایه داری (با ویراستاری و مقدمه ی اریک جی. هابسبام، ترجمه ی جک کوهن؛ نیویورک، International، 1965) انتشار یافت؛ و چاپ ناقصی از آن اخیراً انتشار یافته است: گروندریسه، ترجمه و ویرایش دیوید مک للان (نیویورک: Harper & Row، 1971).
2. ریازانف، محقق برجسته ی انقلابی، مدت ها پیش از آنکه پیروزی استالین به نحو اجتناب ناپذیری به دادگاه های ننگین و فرمایشی مسکو 1936-1938 بیانجامد، قربانی وی شده بود.
3. رجوع کنید به نامه ی مارکس به وایدمه یر در اول فوریه ی 1859، که انتشار کتابش را اعلام کرده و چنین افزوده بود: «امیدوارم یک پیروزی علمی برای حزب مان به دست آورم». ای. لئونیتوف آن قدر وقیح است که با نقل این جمله می کوشد تا تأیید از حزب کمونیست را به مارکس نسبت دهد. این تئوریسین عمده ی تجدیدنظر طلبی سال 1943 استالین در کاربرد تئوری ارزش مارکس در «جوامع سوسیالیستی»، می نویسد: «این واژه ها به نحو خیره کننده ای مشخصه ی رویکرد مارکس به کارش می باشد. وی اثر تئوریک خود را تحقق مهم ترین تکلیف خود در برابر طبقه ی کارگر و پیشاهنگ آن، حزب کمونیست، تلقی می کند». (سرمایه ی مارکس، نیویورک، International، 1946، ص. 100). در واقع، به خوبی می دانیم که نه تنها چنین حزبی در 1859 وجود نداشت، بلکه پس از شکست انقلاب های 1848، مارکس از هر نوع ارتباطی با قیل و قال های «حزبی» مهاجران پرهیز می کرد و در عوض به موزه ی بریتانیا پناه برده بود. وی تا 1864 که به تأسیس نخستین جامعه ی بین المللی کارگران کمک کرد، به کار «حزبی» نپرداخت (رجوع کنید به بخش دوم، «کارگر و روشنفکر در نقطه عطف تاریخ: 48-1861» صص. 69-77، و «جنگ و حمله به سرمایه ی مارکس»، صص. 237-239 در مارکسیسم و آزادی).
4. رجوع کنید به جمع بندی آیرینگ فتچر از «مطالعات مارکسیستی، کشف دوباره ی پسری بومی»، Survey، ژوئیه - سپتامبر 1960.
5. این بخش با همین عنوان با ترجمه ی خسرو پارسا، انتشارات دیگر، تهران 1379 به فارسی برگردانده شده است. - م.
6. هابسبام از «تحلیل درخشان» مارکس تمجید می کند اما در ضمن به شدت مدافع این نظر است که منطق بی وقفه ی درونی مارکس در تکامل تاریخی، «به معنای دقیق کلمه» تاریخ نیست. رجوع کنید به مقدمه ی او (ص. 11) بر صورت بندی های اقتصادی پیشاسرمایه داری مارکس. از این به بعد به این اثر با نقل شماره ی صفحات متن یاد شده رجوع خواهیم کرد.
7. طنز ماجرا در این است که کمونیست هایی که رژیم سرمایه داری دولتی را به عنوان «کمونیسم» جا می زنند و منتقدان کمونیسم که از این امر دفاع می کنند که کشورهای پیشرفته از لحاظ تکنولوژی انسان های تک بُعدی خلق می کنند، به بخش مربوط به ماشین آلات در گروندریسه چنگ زده اند (به ویژه رجوع کنید به «میراث مارکس: تأثیرات اجتماعی خودکارسازی» اثر ادوارد لیپینسکی در واقعیت ها و چهره های لهستان و همچنین انسان تک ساحتی اثر هربرت مارکوزه).
8. نقل قول هایی که از بخش های («تبادل کار زنده با کار عینیّت یافته»، صص. 592-600 و «سرمایه و سود؛ نقش ماشین آلات» صص. 631-650) گروندریسه نقل خواهند شد، با ترجمه ی من هستند.
9. درآمدی بر نقد اقتصاد سیاسی که در سال 1910 در آمریکا چاپ شد، شامل آن مقدمه در قسمت ضمیمه است، و پیشگفتار آن روشن می کند که چرا: «من مقدمه ی عمومی ای را که تهیه کرده بودم حذف کردم زیرا با تأمل دقیق تر، به نظرم می رسد که پیش بینی نتایجی که باید اثبات شود، ناراحت کننده است و خواننده ی علاقه مند به پیگیری نظراتم باید مصمم باشد که از خاص به عام بالا رود».
10. تمام ارجاعات به مکاتبات براساس تاریخ است و نه براساس محل انتشارشان، تا به این ترتیب ترجمه ی آن به هر زبانی ساده باشد.
11. در اینجا عبارت بندی مارکس چنین است: «... اقتصاددانان با تمرکز بر انتزاع سرمایه به عنوان ماده ی خام و ابزار کار، سرمایه را به عنوان عنصر ضروری تولید ارائه می کنند. حتی سوسیالیست ها نیز می گویند ما به سرمایه نیاز داریم، نه به سرمایه داران. سرمایه چون شیء محض پدیدار می گردد و نه به عنوان یک رابطه ی تولیدی...»
12. نقل قول هایی که با ذکر شماره ی صفحات در این بخش آمده مربوط به چاپ صورت بندی های اقتصادی پیشاسرمایه داری است، حال آنکه نقل قول های بدون شماره مستقیماً از گروندریسه هستند (رجوع کنید به یادداشت شماره 30 این فصل).
13. پروفسور ویتفوگل یک مقوله ی به واقع «جهان شمول» به وجود آورده که استبداد شرقی نامیده می شود. وی که از اصالت این مخلوق راضی نیست، می کوشید آن را به مارکس قبل از «خیانتش» به بینش های اولیه ی خود منتسب سازد. از طرف دیگر، جورج لیشتهام، با این که مقاله ی برجسته ای در توصیف تکامل مارکس درباره ی این موضوع داشته و اهمیت آن را برای تئوری نشان داده است («مارکس و شیوه های آسیایی تولید»، St. Anthony's Papers، جلد 14، 1963)، چنان تحت تأثیر نقش منحصر به فرد ژرمن ها یعنی اروپایی ها در تمدن قرار گرفته است که می کوشد نوشته های مارکس را درباره ی شرق در روزنامه ها نادیده بگیرد. بدین ترتیب، وی در حالی که این بخش گروندریسه را «درخشان» می داند، بسیاری از مقالات مارکس را در روزنامه ی نیویورک دیلی تریبون که از «انقلاب چین» تمجید می کند، به باد فراموشی می سپارد، گویی آنها فقط مقالاتی با تأثیر ژورنالیستی بوده اند. پس چرا مارکس مستقیماً در سرمایه به شورش تایپینگ اشاره می کند؟ (رجوع کنید به مقالاتی که مارکس برای تریبون نوشته و به صورت یک کتاب با عنوان ژورنالیسم آمریکایی مارکس و انگلس، نیویورک، New American Library، 1966، انتشار یافته است).
14. Taiping Rebellion (1851-1864)‌ قیام دهقانان چینی برای مالکیت عمومی زمین های زراعتی و علیه بردگی، سوء استفاده جنسی و بستن پاهای زنان، ازدواج های اجباری و مصرف تریاک. - م.
15. Karl Wittfogel (1896-1988) خاورشناس و مؤلف کتاب استبداد شرقی در 1957. - م.
16. منظور پی گفتار دوم مارکس (1873) بر جلد اول کتاب سرمایه است. مارکس در آنجا می گوید که «... و در مواردی در فصل مربوط به نظریه ی ارزش با شیوه ی بیان خاص او [هگل] لاس زدم». - م.
17. دونایفسکایا در اثر بعدی خود با عنوان رزا لوکزامبورگ، آزادی زن و فلسفه انقلاب مارکس، به «دفاتر قوم شناسی» مارکس درباره جوامع پیشاسرمایه داری می پردازد. این دست نوشته ها که در اواخر عمر مارکس نوشته شده بود، تا سال 1972 به چاپ نرسیده بود و در نتیجه نویسنده به هنگام نگارش فلسفه و انقلاب با آن آشنا نبود. - م.
18. فریدریش انگلس برای علاقه مندان به دنبال کردن تغییرات سرمایه در جریان بازنگری های آن، فهرستی را براساس صفحات واقعی و تغییر کرده در پیش گفتار خود بر جلد دوم سرمایه تهیه کرده است. همچنین برای بررسی منطق، دامنه، دیالکتیک و انسان باوری سرمایه رجوع کنید به صص. 90-92 و نیز دو فصل مربوط به چهار جلد سرمایه در کتاب مارکسیسم و آزادی، صص. 103-149.
19. منسوب به توماس هابز (1588-1679) و مؤلف اثر معروف لویاتان. - م.
20. سرمایه، جلد اول، زیرنویس ص. 406.
21. همان منبع، ص. 476.
22. همان منبع، ص. 421.
23. همان منبع، ص. 463.
24. Nassau Senior (1790-1864) اقتصاددان انگلیسی و نخستین استاد اقتصاد سیاسی در دانشگاه آکسفورد. - م.
25. همان منبع، زیرنویس ص. 654.

منبع: دوپره، لویی، (1382)، فلسفه و انقلاب از هگل تا سارتر و از مارکس تا مائو، حسن مرتضوی و فریدا آفاری، تهران، انتشارات خجسته،



نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/02/29 :: نویسنده : حسین

چه کسی می تواند پزشک شود؟

 چه کسی می تواند پزشک شود؟
 

موضوع اجازه نامه پزشکی در دنیا برای اطباء از اواسط قرن سوم هجری شروع گردید. گر چه در تاریخ در پزشکی ایران قبل از اسلام اصولاً نشانه و نمونه ای از اجازه پزشکی آمده اما در تمدن اسلامی این امر به نحو ارزنده عمل گردیده است.
در آئین زرتشت برای افرادی که می خواستند به کار پزشکی اشتغال ورزند مقرراتی وجود داشته که به طور اختصار چنین بود: هر یک از پیروان مؤمن به آئین زرتشت (مزدا پرستان) اگر درمان سه نفر غیر مؤمن به آئین زرتشت را (دوپرستان) می کرد و آنان بهبود می یافتند، حق داشت به درمان مزدا پرستان بپردازد (رجوع شود به تاریخ پزشکی در ایران باستان تألیف نگارنده).
این مطلب علاوه بر آنکه اجازه ضمنی برای پزشکی بود از نظر آئین و سنت پزشکی بسیار معتبر می باشد.
ایضاً در قسم نامه بقراط آمده که شرط ورود به جرگه اطباء و وظائف آنان مطلب بسیار روشن تذکر داده شده است (رجوع شود به قسم نامه بقراط عهدنامه بقراط که به تازی توسط علی بن عباس مجوسی تدوین گردیده و پندنامه اهوازی یا آئین پزشکی ترجمه همان نامه سال های 1318 و 1334 شمسی و شماره اول مجله ی نظام پزشکی سال 1348 توسط نگارنده این کتاب).
در سلسله ساسانی اجازه پزشکی به افرادی داده می شد که مدتی نزد اطباء دانشگاه جندی شاپور خدمت می کردند. گرچه سندی از جزئیات این امر در تواریخ دیده نمی شود، ولی از خلال صحائف تاریخ چنین مستفاد می گردد که عده ای طبیب نزد رؤسا و پزشکان جندی شاپور پس از مدتها خدمت حق پزشکی و اشتغال به داروسازی و داروشناسی را داشتند. نمونه کامل این افراد ماسویه اول است که قریب سی سال در بیمارستان جندی شاپور به کار داروسازی اشتغال داشته که بعداً به بغداد رفته است.
به قول ابن ابی اصیبعه ماسویه نمی توانست یک سطر بخواند اما در بغداد به خدمت خلفاء رسید و مقامی رفیع یافت.
از آن گذشته تعداد زیادی طبیب از دانشگاه جندی شاپور فارغ التحصیل (متخرج) گردیده که در ایران و کشورهای دیگر پزشکی می نمودند. و نمونه آن ها حارث فرزند کلده می باشد که طبیب بزرگ شبه جزیره عربستان بود.
اصولاً تلمذ در دانشگاه و بیمارستان جندی شاپور و فراغت از تحصیل از این دانشگاه اجازه قهری برای پزشکان محسوب می گردد.
اما در تمدن اسلامی باید دانست که قریب سه قرن اصولاً از اجازه نامه و امتحان پزشکان خبری نبود، چرا که دو قرن سکوت پس از حمله تازیان بر ایران و از آن پس که بغداد مرکز علمی و پزشکی اسلامی گردید (چنان که آمد) این شهر در حقیقت وارث دانشگاه جندی شاپور شد که پزشکان جندی شاپور امر پزشکی و داروسازی و فنون وابسته به پزشکی را به بغداد انتقال دادند. اطباء و داروسازان این شهر مردمی بودند که زیر دست اطباء جندی شاپور شاگردان مستقیم آن ها (و احیاناً غیر جندی شاپوری؟) به نسخه نویسی و پیچیدن نشخه مشغول بودند. بدین شکل خواهی نخواهی به عنوان طبیب و داروساز به کار پزشکی و داروسازی اشتغال می ورزیدند.
باید دانست قریب سه قرن برای اغلب افرادی که به پزشکی می پرداختند، شرط و قیدی وجود نداشت و عده ای در بغداد و سایر شهرهای اسلامی به کار پزشکی اشتغال داشتند و ضابطه ای در کار آن ها نبود. بدین مناسبت بر اثر اشتباه چنین پزشکان یا بهتر بیان داریم نسخه نویسان مطب سایر پزشکان قدیمی دردسرها و اتفاقات غیر مترقبه روی می داد.
اول دفعه در زمان خلافت مقتدر عباسی (295-320 هجری قمری) سنان بن ثابت بن قره حرانی صابی که ریاست اطباء بغداد و بیمارستان سیده را داشت از طرفی خلیفه مأمور امتحان اطباء شد و امتحان پزشکان بغداد بر اثر وقایع ناگواری که رخ داده بود، توسط سنان به عمل آمد. آن دسته که سواد خواندن و نوشتن و استحقاق پزشکی را نداشتند، از گردونه خارج و آن ها که از عهده امتحان بر آمدند اجازه ی پزشکی به آن ها داده شد.
این اجازه نامه از طرف سنان به داوطلبان پزشکی داده می شد. اما پس از گذشت قریب یک قرن و نیم باز تعداد پزشکان بغداد زیاد شد و عده ای که اهلیت و استحقاق پزشکی را نداشتند به پزشکی مشغول گردیدند، بدین جهت در زمان مستکفی خلیفه عباسی (333-334) ابراهیم بن سنان مأمور امتحان پزشکان شد. وی از ترس مدعیان نادان از این کار سر باز زد و ابوسعید یمامی (یمانی؟) امتحان اطباء را عهده دار شد و نتیجتاً هشتصد جراح و طبیب اجازه جراحی و پزشکی یافتند.
خلاصه آن که از زمان خلیفه ی المقتدر بالله به سال 295 هجری امر پزشکی تحت قاعده و ضابطه قرار گرفت. خلیفه دستور داد کسانی حق پزشکی دارند که اجازه نامه تحصیل کنند.
بر حسب دستور خلیفه سنان بن ثابت طبیب معروف که رئیس اطباء و طبیب خاص خلیفه بود گزارشی به خلیفه تسلیم کرد که مردی بر اثر خطای فردی که به کار پزشکی مشغول است، فوت کرده. خلیفه پس از دریافت این گزارش به محتسب وقت که ابراهیم بن محمد ابو بطیحه بود دستور داد که از پزشکی افرادی که خود را طبیب می دانند جلوگیری شود و به سنان فرمان داد که از اطباء امتحان نماید. سنان چنان کرد و عده ای که در امتحان رد شدند از پزشکی محروم گردیدند و به آنان که استحقاق داشتند اجازه ی پزشکی داد.
چنان که آمد به امر مستکفی ابوسعید بمامی (یمانی؟) مأمور امتحان پزشکان گردید. یمامی این خدمت را در منتهای دقت و با کمال اخلاق انجام داد.
حکایت مربوط به امتحان اطباء توسط ابوسعید یمامی بسیار شیرین است که این طبیب به چه نحو مردمانی به مانند علاف و خمار که به کار پزشکی اشتغال داشتند، اولی را به سیر در آفاق و دومی را به خروج از شهر نصیحت کرد تا از پزشکی دست بردارند. ابوسعید با مستکفی و مطیع و طائع خلفای عباسی و ابن سینا معاصر بود.
پس از آن در ممالک اسلامی اجازه نامه ی پزشکی برای کسانی که از عهده امتحان بر می آمدند داده می شد که به کار پزشکی بپردازند، سهل است در مورد آب گیران (=مائیین= کسانی که از بیماران مستسقی و یا مبتلایان به حبس البول آب و بول می گرفتند) و فصادان (=رگ زنان = خون گیران) نیز اجازه نامه داده می شد.
در مورد امتحان داروسازان و اجازه آنان به شغل داروسازی به مانند پزشکی در ابتدا ضابطه و ملاکی در بین نبود، بلکه هر فردی می توانست بدین شغل اشتغال ورزد و افرادی که در دکان خود مشغول کسب بودند، داروسازی می کردند. اما عطاران (گیاه فروشان) از دسته ی بالا مستثنی بدین معنی که اینان از دسته ی بالا با سوادتر بودند. این عطاران گیاهان پزشکی را به مردم عرضه می کردند و خواص آن ها را نیز می گفتند و در حقیقت نیمه طبیب بودند.
پس از ابوسعید یمامی در تاریخ پزشکی اسلامی موفق الدین (موفق الملک) ابوالحسن هبه الله بن ابی العلاء صاعدبن ابراهیم بن التلمیذ ملقب به امین الدوله و مشهور به ابن تلمیذ است که در قرن پنجم و ششم هجری می زیسته و با عده ای از خلفای عباسی معاصر بوده که از پزشکان بغداد امتحان کرده است.
این امتحانات که ذکر شد برای آن بود، مردمانی که به ناحق به پزشکی می پرداختند، از جرگه اطباء واقعی خارجی گردند.
بعدها امتحان داروسازان در تمدن اسلامی باب گردید و آن اول دفعه در زمان خلافت معتصم فرزند رشید (218-227) اتفاق افتاد.
ابن ابی اصیبعه در عیون الانباء در فصل مربوط به زکریا بن طیفوری مطلبی در باب امتحان داروسازان آورده که بسیار شیرین و قابل مطالعه و ترجمه ی آن بقرار زیر است:
«یوسف بن ابراهیم گفت: زکریا ابن الطیفوری برای من نقل کرد: در اردوی افشین بودم و موقعی بود که وی با بابک در جنگ بود. افشین امر کرد، مردم غیر سپاهی از قبیل تجار و کسبه و هم چنین دکان ها و شغل و کار هر یک را با دقت شماره شود. مأمورین هم به وظیفه و دستور او عمل کرده گزارش دادند.
«آن کس که گزارش را برای افشین می خواند چون به داروسازان و داروفروشان رسید، افشین به من (زکریا) خطاب کرد و گفت: وضع این دسته و دانستن احوال آنان برای من مهم تر از سایر دسته هاست. آن ها را امتحان کن، تا معلوم شود کدام یک از آن ها صحیح العمل و درست کار و مورد اطمینان می باشد و متدین و بی دین آن ها را معلوم کن. به او گفتم: امیر زنده بماند و عزتش زیاد گردد. اجازه ده حکایتی را نقل کنم و آن این است: یوسف لقوه کیمیاوی به خدمت زیاد می رسید و در حضور او کار می کرد. روزی مأمون به او گفت: وای بر تو ای یوسف، در کیمیا که اثری نیست. یوسف در جوابش گفت: چرا ای امیرالمؤمنین! آفت شیمی و شیمی دان ها همان صیادله (=داروسازان= داروفروشان) هستند.
«مأمون گفت: چه گونه آنان آفت و بلای کیمیاگران می باشند؟ یوسف گفت: کار داروسازان و داروفروشان این است که هر که هر چه از آن ها خواست می گویند داریم، اعم از آن که آن دارو را داشته باشند یا نه و چیزی به خواستار می دهند و می گویند این همان داروست. اگر امیرالمؤمنین مایل باشد، این مطلب را به خوبی کشف کند، خوب است نامی را در نظر بگیرید که احدی آن را نام نداند و آن نام را نوشته و با کسانی نزد دارو فروشان بفرستیم تا به دارو فروش گفته و از او بخواهند که به آن ها بفروشند. مأمون فی الحال گفت: آن را معین کردم و ان کلمه «سقطیثا»(1) است. مأمون جمعی از خادمان را تعیین کرد، که هر یک نزد داروفروشی رفته و ان را بخواهد. تمام داروفروشان در جواب با مراجعه کننده گفتند داریم و بهای آن را گرفته و هریک از آنان چیزی از دکان خود به خریدار داد. فرستادگان برگشته و هر یک چیزی با خود آوردند. یکی از آنان مقداری دانه و تخم، دیگری قطعه ی سنگ یکی دیگر مختصری پشم، چهارمی چیز دیگری آورد. مأمون از پیشنهاد یوسف لقوه خوشش آمد و مزرعه ای بر ساحل نهر معروف به «نهرالکلبه» به او بخشید که هنوز آن مزرعه در دست ورثه او باقی است و معاش آن ها از آن مزرعه و خالصه می گذارد.
«اینک اگر امیر (افشین) مایل باشد، به کیفیتی که مأمون عمل کرد، عمل شود. لذا افشین یکی از دفاتر «اسروشینه» را(2) خواست و از آن دفتر بیست نام استخراج کرد و با فرستادگانی فرستاد از داروفروشان به نام دارو آن ها را خریداری کنند. بعضی از آنان گفتند چنین داروئی نیست و بعضی دیگر ادعای شناسائی کردند و بهای آن را گرفتند و چیزی از دکان خود به فرستاده دادند. فرستادگان برگشته و هر یک چیزی با خود آوردند.
«افشین امر کرد همه را حاضر کرده و دستور داد قوانینی به نام آن دسته که منکر وجود چنان داروئی بودند صادر کند، تا در اردوی وی مشغول کار خود باشند و بقیه را از اردو اخراج کرد و به هیچ یک از آنان اجازه توقف در اردو را نداد.
«افشین دستور داد جارچی ها جار زدند، که آن دسته از داروفروشان اخراج و تبعید شوند تا مردم و سپاهیان بعدها اغفال نگردند. در ضمن جارچی اخطار کرد که هر یک از این دسته در اردو بمانند، خونشان هدر است. آن گاه به معتصم خلیفه ی عباسی گزارش داد و از او خواست، چند نفر داروساز به اردو بفرستد که متدین به دین باشند، هم چنین چند طبیب با ایمان نیز در خواست کرد. معتصم عمل افشین را تحسین کرد و آن چه خواسته بود برایش فرستاد». (نقل از ترجمه ی عیون الانباء فی طبقات الاطباء جلداول که توسط شادروان سید جعفر غضبان و دکتر محمود نجم آبادی به سال 1349 در تهران به چاپ رسیده است. صفحات 306 و 397 و 398).
اجازه نامه رسمی اشتغال به پزشکی و فنون وابسته در تمدن اسلامی پس از گذشت چند قرن در سده یازدهم هجری به عمل آمد که پروانه برای فارغ التحصیلان پزشکی بود که در آن اجازه اعمالی جراحی و امثال آن بوده است.
مرحوم دکتر احمد عیسی بیک در کتاب تألیفی خود به نام «تاریخ البیمارستانات فی الاسلام» دو اجازه نامه یکی از قرن دهم و دومی از قرن یازدهم هجری را به دست آورده که یکی در مورد اجازه فصد و دومی در باب اجازه ی جراحی است در کتاب خود به نام «تاریخ البیمارستانات فی الاسلام» مشروحاً ذکر کرده که ترجمه ی آن ها به قرار زیر است:
صورت اجازه ی اول - این اجازه متعلق به قرن 11 هجری است. صورت شرحی که شیخ اجل و عمده الاطباء و سرمشق مردمان عاقل و باهوش شیخ شهاب الدین صایغ(3) خنفی رئیس اطبای کشورهای مصر به عنوان اجازه به جوان محصل محمد عزام داده است ذیلاً نقل می گردد. محمد عزام یکی از شاگردان شیخ اجل و معمر شیخ زین الدین عبدالمعطی رئیس جراحان بوده و در رشته ی (فصادی) رساله ای نوشته است. حمد بر خدا و از او استعانت می جویم. حمد بر خدا و از او استعانت می جویم. حمد بر خدائی که از بندگان خود کسی را اختیار می کند که به فقراء و صلحاء خدمت می کند و اوست راهنمای کسانی که بخواهند به راه راست رفته و طریقه ی مستقیم را پیشه خود سازند و تا دنیا دنیاست این قبیل بندگان صالح خواهند بود. و بعد چون جوان محصل شمس الدین محمد بن عزام بن .... (این جملات در اجازه نامه افتاده است) بن علی مؤذن جروآنی(4) که به شرف خدمت جراحی مفتخر و در خدمت شیخ صالح بقیه ی گذشتگان صالح و عارف و شیخ طایفه ی جراحان در بیمارستان منصوری یعنی شیخ عبدالمعطی مشهور به ابن رسلان که خداوند برکات او را بر ما ارزانی دارد و اسلاف و گذشتگان نیکوکار او را مورد مرحمت خود قرار دهد، رساله ی(5) بسیار لطیف و خوش عبارت مشتمل بر مطالب مربوط به فصد و اوقات آن و کیفیت عمل و شرایط و منافعی که از این راه (عمل فصد) به بیمار می رسد تألیف امام علامه کامل شمس الدین محمد ساعد انصاری را که خداوند به او اجر جزیل عنایت فرماید و او را در بهشت و رحمت خود جای دهد، با اهتمام بر من عرضه کرد. دیدم که آن را به حد کافی خوب فهمیده و مطالب آن را دانسته و در حفظ خود دارد و توانست از عهده ی امتحان آن بر آید، لذا به او اجازه دادم که آن را از طرف من روایت کند. هم چنین می تواند مطالب کتب پزشکی دیگری را هم روایت کند. این بود صورت اجازه فوق الذکر که به دستم افتاده و بقیه ی آن گم شده است چنانکه بسیاری از کتب نفیس عربی مفقود گردیده است.
صورت اجازه ی دوم - که اجازه ی جراحی است و آن هم از قرن یازدهم هجری مانده و از طرف رئیس جراحان دارالشفای منصوری «قلاوون» صادر گردیده است.
بسم اله الرحمن الرحیم از نگاه دارنده و اداره کننده عالم استعانت می جویم. حمد خدائی را که برای این امت پزشکی محمدی (ص) را شفاء قرار داده و دردهای دماغی و فکری آن ها را با احادیث نبوی (ص) مداوا کرده است، در حالی که قبل از آن در مرض باطل غوطه ور بودند. حمدی که قلب ضعفاء را تقویت می کند و از او بی نهایت سپاسگذارم و همین حمد بی انتها بهترین علاج دردهای ماست و آن حکیم لطیف ما را رهبری خواهد کرد و شهادت می دهیم که خدا یکی است و شریکی ندارد و آن خدائی که فصد و حجامت را برای بدن های مردم علاج مفید قرار داده است (در این جا کلمه افتاده)، که حرارت بدن ها را از مزاج دور می کند و شهادت می دهم که آل و اصحاب او که سادات ناسکین و زهاد بودند به علت دانش و حصانت خود بین حکمت و حکومت عدل را جمع کردند و زمانه ی جهل و بی دانشی را به حسن تدبیر خود اصلاح کردند و مردم به عافیت رسیدند و صحت را برای خود تأمین کردند.
و بعد من رساله ی پرارزشی و مقاله ی سودمندی که به نام «برءالالام فی صناعه الفصد و الحجام» است دیدم. این مقاله را مرد باهوش زمان خود شمس الدین محمد که به قیم مشهور است و صنعت و مهارت او جراحی است آن تنظیم کرده، که اصل آن از شیخ فاضل و مجموعه ی فضایل شمس الدین محمد شربینی جراح است که خدا او را مشمول رحمت خود فرماید و رحمت او به طور دائم به او برسد و عطر ریحان و نرگس و یاسمین از قبر او مشام مردم را معطر سازد و نام آن «غایه المقاصد فیما یجب علی المفصود و الفاصد» می باشد زیرا در این فن مقاصد عالی نهفته است. آن را برایم خواند و معلوم شد که در نهایت اتقاق و دقت فهمیده و مشکلات لفظی و معنوی آن را حل کرده و ناچار بوده است آن را توضیح داده و تشریح و تفسیر کند و برای ضبط قواعد مندرج در آن را با عباراتی ساده تر تفسیر کند، تا بهتر شود مطالب آن را به ذهن سپرد و به این جهت رساله ی مزبور در نهایت وضوح و روشن به نظر آمد و جلوه اش بسیار زیاد شده و مثل سفیدی زیر گلو درخشندگی خاص یافته و مانند طلای مذاب جلوه گری داشته و چون گلاب و عطری است که در حال ریختن روح را مسرور و دل را شاد می سازد. چه خوب آن را به رشته تحریر آورده و چه کوشش زیادی در منظم کردن آن کرده و بهترین الفاظ را که معانی حقیقی را می رساند و مبین مطالب است کرده و در دریای معانی آن غوطه ور شده و دانه های گران بها را از قعر دریای معنی استخراج و بین فصل و وصل جمع کرده و آن را عروسی زیبا ساخته و آرایش کرده، که در حد اعلای جلوه گری و طنازی است. و آن را طوری ساخته و پرداخته است که بهترین مدرک و مبنای این صنعت عالی شده و می توان به آن اکتفا کرد و مردم آشنا به این صنعت به خوبی اعتراف می کنند که آن یک برنامه روشن و یک وسیله ایست که با وجود آن تذکره ها فراموش شده و بعد از آن دیگر کتابی در این علم نمانده است، که قابل ذکر باشد. و در مقابل آن هر مطلب تنقیح و تهذیب شده قدرت عرضه کردن ندارد. و تاریخ اطباء چنین اثری از خود به جای نگذارده و تصریح می کند که مطالب این رساله از نصوص قانونی پزشکی است و چون نتیجه ی سؤال و جواب ظاهر و معلوم گردید و نویسنده از مغز مطالب گلچینی هائی کرده است، و اهل فن آن را به منزله ی کمربند و تکیه گاه خود کرده و می کنند. گرچه ساعد انصاری (6) در این باب رساله ای نوشته است ولی بین رساله او و رساله محمد تفاوت بسیار است.
رساله ی محمد عین مقصود شده و آن چه را که (فاصد و مفصود) رگ زن و رگ زده باید به آن عمل کنند در آن قید و درج گردیده است.
لذا نویسنده آن مستحق آن است که به تاج اجازه مفتخر و به این جهت از خدا طلب خیر کرده و به او اجازه دادم که در صنعت جراحی وارد شده و در قسمت هائی که خوب می داند عمل کند تا عمل او نتیجه بدهد و خود رستگار گردد. و مجاز است جراحانی را که به کندی خوب می شود معالجه کند و می تواند در وریدها رگ بزند و شرائینی را قطع کند و دندان های فاسد و کرم خورده و پوک شده را بکند.
و آن که باید اعضای در هم جدا شده را جمع کند و کارهائی از این قبیل و طفیلی ها را از جسم بیمار دور کند و بدن را پاک کند. و علاوه از این وظایف شخص محمد باید همیشه در مراجعه و خدمت به رؤسای فنی پزشکی کوتاهی نکند و با اساتید ماهر پزشکی همیشه مرتبط باشد و البته باید علاوه از این مراتب همیشه خدا را در نظر گرفته و او را ناظر باشد و البته باید علاوه از این مراتب همیشه خدا را در نظر گرفته و او را ناظر خود بداند و از حدود تقوی خارج نشود و در کار خود نهایت وظیفه شناسی را رعایت کند. هیچ وقت از کسادی بازار خود ناراحت نشود و از خداوند متعال می خواهم که ما و او را موفق فرماید که در هر حال کارهای نیک از ما سر بزند. ای خداوند بزرگ از تو مسئلت داریم که با فضل بی انتهای خود گناهان ما را بیامرزی و ما را ببخشی و بدن های ما را سالم بداری. غیر از تو خدائی نیست و امیدی به جز تو ای پروردگار عالمیان نداریم.
این اجازه را کوچکترین بندگان خدا که محتاج عنایت پروردگار خود می باشد و فقیر حق است و علی بن محمد بن علی جراح خادم فقراء و ضعفاء به خط خود در دارالشفای مملکت محروسه مصر نوشته است، در حالی که خدا را ستایش کرده و به او تسلیم بوده و حمد و استغفار می کند. به تاریخ صفرالخیر از ماه های سال 1011 هجری که از تاریخ هجرت رسول اکرم (ص) می گذرد (مطابق با سال 1602 میلادی).
موضوع دارو فروشی و داروسازی در تمدن اسلامی مدتها به مانند سایر شعب و فنون پزشکی تحت ضابطه قرار نگرفته بود و از دوران های قدیم امر داروفروشی برای هر فرد عملی عادی بود، منتهی اطباء اهلیت و استحقاق بیشتری در داروفروشی داشتند و اغلب آن ها در جوار مطلب و محکمه خود پس از تشخیص بیماری دارو را نیز به بیمار می دادند. کما این که تا قریب پنجاه شصت سال قبل مخصوص به خود در قرن محکمه شان داشتند و هنوز هم در بعضی کشورها بعضی از پزشکان داروخانه مخصوص به خود دارند.
از پزشکانی که باید نام آن ها را درباره خواص داروها و داروشناسی اسم برد عبارتند از: بقراط و جالینوس و دیسقوریدس و بعضی از اطباء هندی که در تمدن اسلامی سهمی به سزا دارند و ماسویه و عیسی بن سهار بخت و حنین بن اسحق و اسحق بن حنین و ثابت بن قره و رازی و اهوازی و ابن سینا و گرگانی که همه آن ها حقی عظیم در داروسازی و ترکیب ادویه داشتند، منتهی در طی زمان این علم پیشرفت زیاد کرده است تا آن که به دوران رازی و اهوازی و ابن سینا و گرگانی رسید.
ابن سینا قریب هشتصد دارو (یا ماده) در کتاب قانون آورده است، اعم از معدنی و گیاهی و حیوانی.
جرجانی پس از تألیف کتاب «ذخیره ی خوارزمشاهی به زبان پارسی و پیدایش تجدد پزشکی ایرانی مؤلفات پزشکی و داروئی تکمیل کرده و موضوع دانش داروسازی و داروفروشی(7) را تقریباً در تمام مؤلفات پزشکی و فنون وابسته به پزشکی را در ایران در کتاب «ذخیره» از خود به یادگار گزارده است.
به طور کلی دارو فروشی با گذراندن سال یا سالیان چند در دکان داروفروشی ها و شناختن داروها امری پیش پا افتاده بود.
در ایران تا قریب پنجاه شصت سال قبل (یا بیشتر) اصول و مبانی متقن مربوط به دارو سازی و دارو فروشی نبود ولی بعداً این امر تحت ضابطه ای قرار گرفت که اکنون رکنی اعظم از علوم وابسته به پزشکی را تشکیل می دهد و برای داروسازی علاوه بر آموختن نظری این علم باید عملاً نیز بدان مبادرت ورزیده شود و مدتی دانشجویان کارآموزی کنند که دوره کنونی آن در ایران پنج سال می باشد. از آن گذشته باید رساله جهادیه ای (تز) پس از ختم دوره ی تحصیل بنگارند.

پی نوشت ها :

1. سقطیثا مزرعه ای نزدیک شهر بغداد بود.
2. اسروشینه منسوب به اسروشینه از بلاد ماوراءالنهر و مقصود دفاتر جزء جمع و نام های دهات اعم از دولتی و غیر دولتی بوده که نام های داروسازان و دارو فروشان از آن استخراج شده است.
3. احمد بن سراج الدین ملقب به شهاب الدین و معروف به ابن الصایغ حنفی مصری شیخ طبیب فاضل - علوم خود را از شیخ پیشوا علی بن غانم مقدسی و پیشوای فهام محمد بن محیی الدین ناصرالدین تحریری و فرزندش رئیس مشهور به سری الدین گرفته و در علم پزشکی از او استفاده کرده و از قدیم متصدی تدریس حنفیه در مدرسه (برقوقیه) بوده و وقتی وفات کرد رئیس کرسی پزشکی در دارالشفاء منصوری (قلاوون) بود و به ریاست اطباء اشتغال داشته است.
شیخ مدین می نویسد ولادت او به طوری که به ما خبر رسیده است در سال 945 هجری (1538 میلادی) و تاریخ وفات او ربیع الاول سال 1036 هجری قمری (مطابق با 1626میلادی) بوده است- و در بیرون باب النصر دفن شده و وارثی نداشته مگر یک دختر و هیئت رئیسه پزشکی جای او را گرفتند (این شرح از کتاب خلاصه الاثر فی اعیان قرن یازدهم جلد 1 نقل گردید).
(حاشیه کتاب تاریخ البیمارستانات فی الاسلام تألیف دکتر احمد عیسی بک).
4. لب الالباب سیوطی الجروانی (به ضم و مدالف که منسوب به یکی از محلات اصفهان است)
5. نام رساله ای که محمد عزام آن را نزد رئیس الاطباء امتحان داد «نهایه القصد فی صناعه الفصد» که یک نسخه ی خطی از آن در کتاب خانه ی پادشاهی قاهره موجود است. (حاشیه کتاب تاریخ البیمارستانات فی الاسلام دکتر احمد عیسی بک).
6. شمس الدین ابوعبدالله محمد بن ابراهیم بن ساعد انصاری معروف به این الاکفانی که در سال 749 هجری وفات نموده است و رساله ی او به نام «نهایه القصد فی صناعه الفصد» می باشد. (حاشیه کتاب تاریخ البیمارستانات فی الاسلام دکتر احمد عیسی بک).
7. در ایران همانطور در شرح حال ماسویه آمد، وی اول کسی است که در بیمارستان جندی شاپور سی سال به کار داروسازی (صیدله یا صیدنه) اشتغال داشته است.

منبع :نجم آبادی، محمود؛ تاریخ طب در ایران پس از اسلام (از ظهور اسلام تا دوران مغول)، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ سوم 1375.




نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/02/29 :: نویسنده : حسین
  تقویم عربی، رومی و یهودی

تقویم عربی، رومی و یهودی


ماه های عربی در دوره جاهلیت از این قرار بوده که تماماً قمری می باشند.
موتمر، ناجر، خوان، و بصان، حنین، ربی، اصم، عادل، فاتق، و عل، ورنه، برک، بودند. (مستحرجه از کتاب التفهیم)
صاحب نصاب الصبیان ماه های عربی را پس از اسلام که قمری می باشند بدین نحو آورده است:
ز محرم چو گذشتی چه بود ماه صفر
دو ربیع و دو جمادی ز پی یکدیگر
رجب است، از پی شعبان رمضان و شوال
باز ذی قعده و ذی حجه چنین است خبر
(بکن نیک نظر)
و در باره ی ماه های پارسی چنین آورده است:
ز فروردین چون بگذشتی مه اردیبهشت آید
پس آن خرداد و تیر آن گه که مردادت همی آید (بیفزاید)
پس از شهریور و مهر و آبان و آذر و دی دان
که بر بهمن جز اسفندار مذ ماهی نیفزاید
اما ماه های رومی در نصاب الصبیان چنین است:
دو تشرین و دو کانون و پس آنگه
شباط و آذر و نیسان ایار است
حزیران و تموز و آب و ایلول
نگه دارش که از من یادگار است
بدین ترتیب ماه های آذار و نیسان و ایار (بهار) و حزیران و تموز و آب (تابستان) و ایلول و تشرین اول و تشرین آخر (پائیز) و کانون اول و کانون آخر و شباط (زمستان) می باشند.
اکنون در کشورهای عربی ماه های رومی را به شمسی تبدیل داشته و آن ها را مطابق ماه های اروپائی بدین شکل منظم ساخته اند:
کانون دوم (31 روز) = Janvier
شباط (28 یا 29 روز)= Fevrier
(که دو ماه آخر زمستان می باشند)؛
آذار (31 روز)= Mars
نیسان (30روز) = Avril
ایار (31روز)= Mai
(که سه ماه بهار می باشند)؛
حریزان (30روز)= Juin
تموز (31روز) = Juillet
آب (31روز)= Aout
(که سه ماه تابستان می باشند)؛
ایلول (30روز)= September
تشرین اول (31روز)= Octobre
تشرین ثانی (30روز)= Novembre
(که سه ماه پائیز می باشند)؛
کانون اول (31روز)= Decembre
(که ماه اول زمستان است).
منبع :نجم آبادی، محمود؛ تاریخ طب در ایران پس از اسلام (از ظهور اسلام تا دوران مغول)، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ سوم 1375.




نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/02/29 :: نویسنده : حسین

حس لامسه در پزشکی کهن

 حس لامسه در پزشکی کهن


نخستین حسی که حیوان با داشتن آن حیوان می شود حس لمس است، همین طور که عقلاً جائز و امکان پذیر است که هر ذیروحی قوای نباتی را که عبارت است از غاذیه، نمو و رشد و تولید مثل جز نیروی غاذیه از دست دهد و باز هم آن ذیروح باقی بماند و عکس آن جائز نیست، حال لمس در قوای حیوانی نیز چنین است که حیوانی می تواند از قوای حیوانی خود که عبارت از حواس پنج گانه است جز لامسه را از دست دهد و باز هم در صحنه حیات پایدار بماند، اما همین که لامسه از دست رفت حیوان خود به سرعت و شتاب راه زوال می پیماید؛
«چون حس لامسه پیشروی قوای نفس است باید به اموری که ترکیب حیوان را فاسد می کند دلالت کرده و صلاح حیوان را حفظ کند؛
«ذائقه اگر چه دلالت بر مطعومات دارد که زندگی حیوان بسته به آن است ولی باز رواست که حیوان ذائقه را از دست داده و هم چنان باقی بماند و حواس دیگر او را به جلب غذای موافق و اجتناب از نظرات راهنمائی کند ولی از هیچ یک از حواس دیگر بر نمی آید که کار لامسه را انجام دهد مثل این که دلالت کنند هوای مجاور ما به اندازه ای گرم است که سوزنده می باشد یا به اندازه ای سرد است که ما یخ خواهیم بست تا از آن بپرهیزیم؛
«مزه ی اغذیه فقط برای خوش آمدن از غذا می باشد از اینجاست که بسیار روی می دهد برای آفات عارضه، ذائقه حیوان باطل شود ولی حیوان زنده بماند».
1- آیا حرکت هم برای حیوان مانند حس لامسه ضروری است که نمی تواند حیوانی بدون حرکت باشد؟
«مشهور این است که جانورانی مانند صدف ها حرکت ندارند یا آن که دارای حس لمس هستند ولی باید دانست که حرکت ارادی دو بخش است:
الف- حرکت انتقال و رفتن از مکانی به مکان دیگر؛
ب- حرکت انقباض و انبساط برای اعضای حیوان که جسم حیوان با این حرکات نقل مکان نمی کند و بعید به نظر می رسد که حیوانی باشد دارای حس لامسه ولی نیروی حرکت نداشته باشد زیرا چگونه و به چه راه می توان فهمید که حیوانی دارای لامسه است تا این که نبینیم از پاره ای محسوسات متنفر و مشمئز می شود و نسبت به دسته ای از محسوسات تمایل و شوق می یابد؛
«ما صدف ها را می بینیم که میان جلد خویش دارای حرکت قبض و بسط و پیچ و خم و کوتاه و دراز شدن هستند و با مجموع این حرکات از جای خود منتقل نمی شوند و از این جا می فهمیم که این حیوانات چون محسوس خود را ادراک می کنند این حرکت ها برای آن ها پیدا می شود. بهتر آن است که هر حیوانی که لامسه دارد نوعی هم حرکت ارادی داشته باشد اعم از این که این حرکت برای کل حیوان باشد، که از جائی به جای دیگر رود یا برای جزئی از آن که موجب انتقالی نشود؛
«بر گردیم به بحث در لامسه و گوئیم: هر حالتی که با بدن تضاد دارد وقتی بدن به آن حالت مستحیل شد آن را درک می کند ولی اگر این حالت در بدن جا گیر و مستقر گشت و کالبد به آن خو گرفت دیگر آن حالت احساس نمی شود و علت این امر آن است که احساس نوعی از انفعال حسی با هول شیئی یا زوال شیئی تحقق می یابد. پس اگر حالتی در بدن جاگیر و مستقر شد دیگر از آن انفعالی پیدا نمی گردد از این جاست که آدمی حرارت تب لازم را احساس نمی کند اگر چه از تب های متفاوت بیشتر باشد».
2- حس لامسه دارای اختصاصاتی است که درد دیگر حواس نیست.
«اولین خاصیت حس لامسه آن است که درد و آسودگی از درد را که ادراک می کند محل این ادراک در خود آن است مثلاً تألم از یک دمل که در تن ما پیدا شده و آسایش از درد آن پس از آن که این دمل سر باز کرد و ریم آن بیرون ریخت، هر دو از خود حس لامسه است ولی ادراک چشم چنین نیست؛
«چشم لذت و المی را که از دیدنی ها می برد جای آن در جان است و آن روح ما می باشد که از مناظر زیبا یا زشت، در دوران جسم شادمان یا غمناک می گردد و گوش هم در ادراک مسموعات چنین است؛
«لذتی را که گوش از آوازهای خوش می برد و رنجی را که از صداهای کریه می یابد، هر دو در روح است اما اگر بانگ رعد به گوش رسید و آن را دردناک ساخت یا نوری شدید به چشم تابید و آن را آزار رسانید، این نوع درد مربوط به حس لامسه گوش و چشم است و با زوال این رنج و درد لذت و راحت در حس لامسه پیدا می شود حال ادراک شامه و ذائقه نیز مانند لامسه است؛
«پس از حواس پنج گانه ما ادراک، چشم، گوش مجردتر از ادراک سه حس دیگر است؛
«دومین خاصیت لمس این است که با اشیاء خارجی که دارای کیفیاتی هستند بی هیچ واسطه ای تماس می جوید و به آن کیفیات مستحیل می شود و همین که استحاله یافت احساس حاصل می شود و اعصاب لامسه، هم مودی هستند و هم قابل حس و حال آن که عصب های باصره تنها مودی صورت محسوس می باشند؛
«اعصاب دو قسمند: مصمت و مجوف یعنی توپر و میان تهی و دو عصب چشم که به شکل صلیب یکدیگر را در مجمع النورین قطع می کنند، تنها مودی صورت محسوس هستند و صورت را به این محل می رسانند تا ادراک شود و خود قابلیت اخذ صورت را ندارند و آن چه صورت محسوسی را پذیرفته، رطوبت چشم است که چون مانند تگرگ سرد و خنک است و برد به نام یافته؛
«شامه هم تا هوائی نباشد که بو در آن انتشار یابد نمی تواند مشموم خود را درک کند؛
«ذائقه هم تا رطوبت لعابی نباشد که متکیف به طعم مطعوم شود و ادراک حاصل نمی گردد؛
«سامعه نیز هوائی نباشد که تموجات حاصله از کندن و کوبیدن را بپذیرد و این تموجات را به گوش برساند، صورت ادراک نمی شود».
3- آیا حس لامسه بدون وساطت کار خود را انجام می دهند؟
«سومین خاصیت لمس آن است که این حس همه پوست بدن را فرا گرفته و قسمتی از بدن برای این کار تخصیص نیافته و علت آن است که چون حس طلیعه ای است که باید واردات بر بدن را بررسی کند که اگر به هر عضوی این واردات برسند در قوام شخص مفسده ای بزرگ ایجاد می کنند. از این رو در خلقت لزوم یافت که تمام سطح کالبد یا شبکه، لامسه پوشیده شود و چون حواس دیگر اشیاء را بی آن که تماس با آن ها یابند حس می کنند، پس کفایت می کند که آلت یک عضو باشد تا چون از محسوسی خبر یافتند که ضرری به دنبال دارد نفس را آگاه سازند که از آن بپرهیزد و تن را از جهت آن محسوس بر کنار دارند. ولی اگر لامسه در تمام سطح بدن گسترده نبود و یک عضو برای آن تعیین شده بود، نفس خطرهائی را که به بدن رو می آوردند نمی دانست کدام است».
4- آیا لامسه یک قوه است یا بیشتر؟
«نزدیک به یقین آن است که قوای لمس متعدد هستند که هر یک از آن ها یک نوع تضاد را درک می کند در نتیجه تضادی که میان سرد و گرم است غیر از تضادی است که میان جسم سبک و سنگین است و هم چنین تضادی که میان زبر و نرم است غیر از تضادی است که میان تر و خشک است چون ادراکات مذکور افعال اولیه نفس هستند. پس، در آفرینش واجب آمد که قوه ای خاص برای آن ها باشد ولی چون این قوی در آلات حس تساوی تقسیم شده از این رهگذر همه قوای گوناگون یک قوه احساس می شود چنان که اگر حس لامسه و ذائقه در همه سطح بدن گسترده بود انسان تصور می کرد که این دو قوه یکی است ولی چون در غیر از جرم زبان، که این دو نیرو با هم هستند، در بقیه بدن از هم جدا شده اند از اختلاف آن ها محسوس است چنین گمانی نمی رود؛
«قوای متعدد لامسه چون در تمام بدن با هم هستند انسان تصور می کند که یک قوه است و حال آن که چهار قوه هستند و هشت محسوس دارند که عبارت از دو طرف تضاد مورد ادراک آن هاست».
ابن سینا مانند ارسطو به اصالت جهان مادی اعتقاد داشته و گرایش ذهنی او به واقعیت عالم محسوس بوده و هم چون افلاطون این جهان را سایه و عکس عالم مجردات نمی دانسته و چنین به نظر می رسد از این رهگذر در آن چه جنبه مادی داشته بهتر از معانی مجرد تحقیق کرده و آراء و افکار او چه در پزشکی و چه در روان شناسی بسیار ارزنده و در خور هزار آفرین است.
می توان به گفته های شیخ درباره ی اهمیت لامسه افزود که خطای باصره را هم که چوب یا قاشق فرو رفته در آب را شکسته می بنیم یا احساس لمس این خطا از بین می رود.
«اهمیت این حس تا آن اندازه است که فیلسوف فرانسوی کندیاک(1) تنها راه ادراک جهان خارج را این حس دانسته و امروز هم یکی از مکاتب فلسفی از عقیده ی این حکیم پیروی می کند. و چگونه می توان از نتایج عملی این بحث غافل ماند با آن که بانوئی کر و لال را با استفاده از حس لمس او حروف برجسته ای ساختند و او را عالمی به جامعه تحویل دادند و امروز کوران بدین وسیله با سواد می شوند.
«تامسطیوس(2) که ابن سینا او را از همه مفسران قدیم ارسطو فاضل تر شمرده بنابر نقل ابن رشد چنین گفته است:
«لامسه بی وساطت هوا نمی تواند محسوسات خود را درک کند و هوا برای ادراک آن لازم است. چنان که آب برای زندگانی ماهی ضروری است. ابن رشد می گوید: از سخن حکیم بیش از این استفاده نمی گردد که هوا شرط ادراک لامسه است نه آن که واسطه ای باشد که صورت محسوس را بپذیرد و به حاسه برساند.
«آری میان این که بگوئیم در خلاء (تهی) نیز می توان لمس کرد: به طور کلی آیا احساس در خلاء صورت می پذیرد و بعداً به حاسه برساند فرق بسیاری است (نقل از ابن رشد).
«ارسطو و پیروانش می گفتند طبیعت از خلاء گریزان است و آن را محال می شمردند ولی در فلسفه و کلام اسلامی دانشمندانی معدود خلاء را ممکن می شمردند که از آن جمله است. ابوالبرکات بغدادی در کتاب معتبر و امام فخر رازی در اربعین و بیان دلائل طرفین که خود بحثی جداگانه است».

پی نوشت ها :

1. Condiaque.
2. Themestius فیلسوف و خطیب یونانی متولد در حوالی سال های 310 یا 320 مسیحی که خطیب رسمی شهر قسطنطنیه بود.

منبع :نجم آبادی، محمود؛ تاریخ طب در ایران پس از اسلام (از ظهور اسلام تا دوران مغول)، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ سوم 1375.

 




نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/02/29 :: نویسنده : حسین

دندان پزشکی اسلامی

 دندان پزشکی اسلامی


آنچه که از اکتشفات درباره ی پاپیروس های مصری(1) مستفاد می گردد، آن که پزشکان مصری از التهاب گوشت دندان و ورم مخاط دهان و دردهای (آنژین ها؟) گوناگون و ایضاً دمل دندان (و شاید پیوره؟) اطلاع داشتند و بدیهی است برای تمام عوارض بالا درمان هائی می کردند. داروهائی که استعمال می شده است عبارت از داروهای قابض و مالیدنی و مضمضه و غرغره و امثال آن ها بوده است. اما به نظر نمی رسد که دندان پزشکی حرفه خاصی بوده باشد.
از اجساد مومیایی شده ساقه چوب که بر روی ریشه دندان طبیعی قرار گرفته دیده اند. این مطلب ادعائی بیش نیست و چه بسا که در دوران حیات دندان های چوبی گذارده شده چرا که پس از مرگ بین طبقات ممتاز معمول گردیده بود که دندان های متوفی را می کشیدند و به جای آن برای زینت و زیبایی دندان ساختگی می گذاردند.
در مورد دندان پزشکی و دندان سازی اطلاعات زیادی در کشورهای قدیم مشرق به مانند: مصر و بابل و آشور و فنیقیه و امثال آن اطلاعاتی به فراخور زمان داشتند.
اما در یونان آن چه که در باب دندان پزشکی و دندان سازی مدون و مستند می باشد در مجموعه بقراطی (2) است که در باب بیماری های دهان و دندان و درباره ی بیماری های لثه و مخاط دهان و ضایعات آن ها مطالبی آمده است.
این که در این مبحث از بیماری های دندان صحبت به عمل می آید از آن جهت است که این امر ضمن بیماری های دهان و کتب و آثار پیشینیان مختصری تذکر داده شده است.
مثلاً جالینوس دندان ها را استخوان های واقعی می دانسته و معلوماتی مختصر در این باره در کتب خود متذکر گردیده اما از نظر دندان پزشکی امری معتبر نیست.
پس از بقراط و جالینوس دندان پزشکی از علم پزشکی جدا و شعبه ای مخصوص برای این علم تأسیس گردیده است. گرچه اطبای پس از جالینوس تابع عقاید بقراط و جالینوس بودند، اما در این باب نظری مخصوص داشتند و از بیماری های دهان و دندان سخن نسبتاً زیاد گفته شده ولی درمان آن ها را با داروهای مسکن به اختصار پرداخته اند.
پس از آن سایر پزشکان برای درمان دردهای دندانی به شست و شوی با بعضی مطبوخ ها و داروهای قابض و استعمال موم ها و شمع ها و داروهای مخدر و شستن دندان و به کار بردن خمیرهای مخصوص و داغ کردن و امثال آن ها را به کار می بردند.
بعدها اصولاً پاک نگاه داشتن دندان ها و شستشوی دهان و دندان ها از صورت سابق بیرون آمد و مراقبت و مواظبت های فردی و دستورهای عملی برای کشیدن دندان فصل جدیدی در تاریخ دندان پزشکی گشوده شد.
در ایران قبل از اسلام نیز در کتب تواریخ پزشکی به اسناد و مدارکی بر می خوریم که در دانشگاه جندی شاپور ضمن کتب پزشکی از دندان پزشکی مطالبی دیده می شود و چون پزشکی جندی شاپور میراثی بزرگ از اختلاط و امتزاج پزشکی ایران و یونان و رم شرقی و انطاکیه و اسکندریه و هند و مرو بود آن چه که در مکاتب بالا به عمل می آمده عیناً (و احتمالاً با بعضی تغییرات و تصرفات) در پزشکی جندی شاپور آمده است.
توجه به بهداشت دهان و دندان و مسواک کردن در شرع اسلام تأکید بلیغ شده است.
از نظر مذهبی مسلمانان مسواک کردن و پاک نگاه داشتن دندان ها و دهان را بسیار مستحب می دانستند و توصیه این مطلب بسیار صریح در اغلب کتب فقهی آمده است.
مثلاً حجه الاسلام محمد غزالی در کتاب معروف خود موسوم به «احیاءالعلوم» آورده که: «پیغمبر اسلام(ص) پیوسته قبل از وضو مسواک می فرموند و تذکر می داد دهان های شما راه قرآن است این راه را باید همیشه پاک نگاه دارید و مسواک کنید».
ایضاً در همین کتاب و سایر کتب فقهی درباره ی مسواک کردن و پاکیزه نگاه داشتن دهان و دندان ها مطلب زیادی آمده که بعضی از علماء و فقهاء این امر را فوق مستحب می دانستند.
ماده ای که با آن مسواک می کردند چوب گردو بود. هم اکنون در بعضی دهات و قراء مسواک کردن دندن ها با چوب ذرت نازک کم و بیش دیده می شود.
اما موضوع خلال کردن دندان ها در اغلب کشورها در میان اقوام و ملل مختلفه برقرار بوده و اکنون نیز ساری و جاری است.
در قرون وسطی نیز با آن که پزشکی در اروپا رونقی نداشته و کتب پزشکان مسلمان در آن دیار تدریس می گردیده است، امر بهداشت دهان و دندان معتبر بوده و مخصوصاً در میان روحانیون اروپائی موضوعی بسیار پر اهمیت قلمداد شده است.
در میان پزشکان ایرانی طبری و رازی و اهوازی و ابن سینا و گرگانی در آثار و مؤلفات خود فصول و ابوابی در بهداشت و درمان دندان و دهان متذکر گردیده اند.
رازی در مؤلفات خود اغلب فصل مخصوصی برای بیماری های دهان و دندان اختصاص داده است.
منجمله در کتاب «منصوری» در مقاله چهارم و پنجم و نهم آن درباره ی تشریح و بیماری ها و بهداشت و کشیدن دندان می باشد.
به همین نحو در مؤلفات دیگر رازی در مورد بهداشت و درمان دندان و بیماری های دهان مطالبی آمده است.
باز رازی در کتاب معروف خود «برءالساعه» در ابواب ششم و هفتم و هشتم از انواع بیماری های دهان و دندان دستورهای بسیار منضم و مرتبی داده است.
من باب مثال دستورهای داروئی که رازی در «برءالساعه»(3) آورده مأخوز از ترجمه آن در این مبحث متذکر می گردیم:
«باب ششم و هفتم و هشتم برء الساعه در مورد درد دندان و کندن دندان و بدبوئی دهان است. بدین شکل:
«باب ششم در درد دندان است. علاجش آن است که اگر درد به مشارکت عضو دیگر نباشد، بگیرند مویز(4) را با پنبه کهنه در هاون سنگی کوفته و بر دندان دردناک نهند فوراً ساکن می کند. یا بگیرند قیراطی از شکرالعشر(5) در پنبه پیچیده و بر دندان نهند درد را ساکن می کند و هم چنین غالیه(6) و قطران نیز چنین است. و داغ کردن دندان ها به آتش فوراً درد را ساکن می کند و هیچ تدبیر در ساکن کردن درد بهتر از آن نیست که آب سرد کرده با برف و یخ در دهان گیرند به دفعات و چون گرم شود بریزند و باز تازه کنند. و گاه باشد که اول درد زیاد شود ولیکن ساکن خواهد شد ان شاءالله.
صفت معجونی که در دندان بنشاند بگیرند تریاک و میعه (7) یابسه (یا میعه جامده) و بارزد (8) از هر یک دو مثقال فلفل و حلتیث شامی(9) از هر یک یک مثقال با هم بکوبند به دو شاب بسرشند و بر دندان نهند.
«باب هفتم در تدبیر کندن دندان که بدون کلبیتن به آسانی کنده شود عاقرقرحارا (10) (عاقرقرها) را کوفته بیخته با سرکه بسرشند و یک ماه در آفتاب نهند و هر روز آن ظرف را حرکت دهند. و اگر سرکه خشک شود زیاده کنند چنان که به غلظت عسل شود. پس یک قطره از وی بر این دندانی که باید کنده شود نهند یک ساعت صبر کنند پس بیازمایند و بر کنند. و اگر به آسانی برآید فبها و الا روز دیگر بر نهند تا به آسانی کنده شود ان شاءالله تعالی. یا بگیرند آب ریشه توت را در جام کرده در آفتاب نهند تا به قوام عسل شود. در روز سه بار بن دندان را به آب طلا کنند به آسانی کنده شود ان شاء الله تعالی.
«ولکن احتیاط باید کرد که به دندان های دیگر نرسد. به این طریق که دندان های دیگر را به خمیر یا موم پوشیده دارند و الله اعلم.
«باب هشت در بدبوئی دهان اگر سبب بوی دهان معده باشد علاجش آن است که بگیرند مویز منقای از هسته و برگ مورد تازه مساوی هم کوفته با هم سرشته مقدار فندقی در هر صبح بخورند بوی دهان را ساکن می کند انشاءالله تعالی. یا این که بگیرند مویز و ابهل (11) را مساوی هم کوفته و سرشته به مقدار مذکور بخورند بسیار مفید است».
ایضاً رازی را در کتاب منصوری در مقالات چهارم و پنجم و نهم آن راجع به تشریح و بیماری ها و بهداشت در باب بیرون آوردن دندان می باشد.
در مقاله ی چهارم منصوری که مشتمل بر سی و یک فصل است در بهداشت به طور کلی می باشد که قسمتی مربوط به بهداشت دندان است. در مقاله پنجم که در هفتاد و هفت فصل می باشد از بیماری های دندان و طریقه ی کشیدن دندان مطالبی ارزنده دارد.
به همین نحو در سایر مؤلفات و آثار رازی ضمن بیان بیماری ها از سر تا قدم قسمتی مربوط به دهان و دندان می باشد.
اما اهوازی نیز در کتاب ملکی در کتاب دوم در مقاله پنجم (یا مقاله پانزدهم از جمع هر دو کتاب) در ابواب هفتاد و هشتم و هفتاد و نهم و هشتادم و هشتاد و یکم از درد دندان و موادی که باعث جلای دندان شود و درمان زخم های لثه و ورم های آن و بدبوئی دهان و موادی که باعث قطع رطوبت و سیلان آب دهان در موقع خواب و آب دهان کودکان شرحی مبسوط متذکر گردیده است.
اهوازی یک دوره کامل از درمان دندان و دهان از دوران های قدیم از بقراط و جالینوس و پزشکان سلف سخن گفته است و این امر از اختصاصات پزشکی و علمی بعضی از پزشکان اسلامی مخصوصاً رازی و اهوازی است که آن چه که اطلاعات علمی از پیشینیان مطالعه کرده و خوانده در کتاب خود آورده اند.
به طور خلاصه اهوازی بیماری های دهان و دندان را تحت عناوین در بیان درد دندان - پوسیدگی و کرم خوردگی دندان و گند دهان و بی حسی و سست شدن دندان ها مطلب نوشته است.
اهوازی معتقد بوده که حسی که به دندان منسوب است به واسطه عصب کوچکی است که از راه ریشه داخل دندان می شود.
در مقاله نهم کتاب دوم (یا مقاله نوزدهم از تمام کتاب ملکی) که در یکصد و ده باب است در ابواب سی و سوم و سی و چهارم شرحی مبسوط در مورد بیماری های دهان و دندان و لثه نگاشته است(12) مثلاً در باب سی و سوم در باب گوشت زیادی اهوازی گوید که آن را باید با منقاش و نیشتر برداشت و برای دمل کوچک با نیشتر اقدام کرد.
به شرح ایضاً در باب کندن دندان ها و سایر بیماری های دهان و دندان تدابیری متذکر گردیده که شرح همه ی آن ها بسیار خواندنی و معتبر است (البته به اعتبار زمان) و راهنمائی برای اطباء می باشد.
ابن سینا در قانون و گرگانی در ذخیره خوارزمشاهی هر دو به طوری در باب بهداشت دندان ها و درد دهان و درد و پوسیدگی و شکستگی و خرد شدن و کشیدن و گوشت زیادی و تغییر رنگ و درمان پوسیدگی و رفتن مینای دندان و زخم های لثه و داروهائی که برای درمان آن ها باید استعمال کرد، با توجه به نتایج اعمال پزشکان سلف و تجارب شخصی بسیار مفصل و مشروح بیان مطلب کرده اند.
اکنون نظرات مختصری از شیخ در باب دندان و بیماری ها و عوارض وارد بر آن ها که در قانون آورده متذکر می گردیم که خلاصه و فشرده آن چنین است:
«که دندان بزرگ ترین کمک عمل هضم است و هر غذائی که دندان از جویدن آن عاجز گردد لوله هضم به خوبی آن را تحمل نمی کند».
او گوید : «باید دانست که دندان از استخوان هائی است که حس دار می باشند و از اعصاب دهانی به آن ها عصب می رسد و در صورتی که صدمه و آزار به آن ها رسد درد می گیرند و حساس و گاهی لق و بر آمده می شوند بدون آن که تغییر رنگی در ذات جوهرشان پیدا شود. بعضی اوقات پوسیدگی و گندیدگی پیدا می کنند.
«پاره اوقات دندان ها شکستگی پیدا کنند و دردهای شدید بر آن ها عارض گردد و زمانی کندی پیدا شود که در این هنگام از مواد ترشی و شیرینی و گرم و سرد آزار و زیان ببینند که تحمل بر آن ها مشکل است.
«گاه اتفاق افتد که بر اثر عوارض بالا ماهیت دندان ها تغییر یافته و این که دندان ها دراز و بزرگ و باریک یا آن که ورم کنند. ممکن است دندان ها رنگ و ماهیت لثه ها را تغییر دهند. در این جاست که طبیب باید توجه کند بر آن که مزاج صاحب دندان صفراوی و یا بلغمی و یا دموی (خونی) و یا سودائی (سوداوی) است که در صورت اول تلخ و در صورت دوم سفید و در صورت سوم قرمز و در صورت چهارم سیاه می گردد».
«او گوید: که در باب گوهر دندان میان پزشکان اختلاف عقیده است. بعضی گوهر آن را استخوان و برخی پی دانند.
«آن ها که معتقدند گوهر آن از استخوان است به واسطه سختی ماده دندانی است که خشک و شکننده است و اگر آن را بسایند و یا بتراشند درد حس نکند.
«اما آن ها که گفته اند دندان پی است از آن نظر که دندان حس سردی و گرمی کند و هرگاه مواد ترشی بدان رسد کند شود. اما چون کند شدن دندان حالت مخصوصی است که در پی نباشد بدین جهت گوهر دندان را پی سخت گفته اند».
باز ابن سینا اضافه می کند که: «گوهر دندان استخوان است و اعصاب دماغی به گوهر آن متصل و با آن آمیخته است و این اعصاب در بن و ریشه دندان زیادتر است و درد دندان به واسطه اعصاب آن است و در مقابل خشکی و شکنندگی و فقدان حس در موقع سائیدگی و تراشیدن از آن نظر است که گوهر دندان استخوان است».
پس از آن ابن سینا مشروحاً در باب دندان و بیماری های آن و بیماری لثه ها متذکر گردیده و به طور خلاصه در باب دندان آن را از دو قسمت یکی استخوان که نمایان است که گوهر دندان نامیده و دیگر عصب آن که به آن حس می دهد می داند.
اما گرگانی در دنباله عقاید ابن سینا مطلب مربوط به دندان اظهار نظر کرده که خلاصه و فشرده آن بدین نحو است که در کتاب «ذخیره خوارزمشاهی» آورده است.
او گوید: «که نظر و رأی اطباء درباره آن دو عقیده است:
«دسته ای معتقدند که دندان جزو ساختمان تشریحی و مادرزادی بدن نیست به دلیل آن که دندان بمانند سایر قسمت های بدن مثل چشم و گوش و عضلات و قلب که در موقع تولد طفل آن ها را دارد، طفل فاقد دندان است. بنابراین دندان مادر زادی نیست، بلکه از اعضائی است که پس از تولد کم کم بر اثر تغذیه در کودک پیدا می شود و دلیل آن چنین است که اگر دندان های کودک افتاد(13) به جایش دندان های دیگری بیرون زند در صورتی که اگر عضوی از اعضاء بدن از بین رفت به جای آن ها اندامی نمی روید.
«اما دسته دیگر را عقیده بر آن است که نظریه بالا صحیح نمی باشد و دندان به مانند سایر اندام ها در اصل و تبار خلقت وجود دارد و ماده دندان در گوهر استخوان آرواره ها پنهان است و به حکم خداوندی و حکمت بالغه حضرت باری نمی رویند تا آن که مورد احتیاج کودک قرار گیرد. به دلیل آن که در ابتدای تولد کودک شیرخوار را احتیاج به دندان نیست و شیر مادر را می مکد و پس از احتیاج به غذا دندان در می آورد و در هفت سالگی دندان ها می افتد و دندان های دیگری جای آن ها را می گیرند. این امر از آن نظر است که دندان های شیری استقامت خرد کردن غذا را ندارند و دندان های شیری مناسب آرواره کوچک و ضعیف دوران طفولیت است و دندان های دائمی(14) متناسب آرواره های بزرگ و نیرومند جوانی می باشند».
به همین نحو سایر پزشکان در تمدن اسلامی و از اقوام و ملل مختلف در مورد دندان و دهان و لثه ها و بیماری های مربوط به آن ها و بهداشت و گندیدگی دهان و پوسیدگی و کرم خوردگی و زائل شدن مینا و کند شدن دندان ها و سایر عوارض آنها مطالبی بسیار مفصل متذکر گردیده اند.

پی نوشت ها :

1. پاپیروس ابرس (Ebers) در سال 1872 کشف گردید و اکنون در کتاب خانه دانشگاه لیپزیک می باشد که در 2289 سطر می باشد و 875 نسخه پزشکی در آن ثبت است. منجمله چند نسخه مربوط به دندان سازی می باشد. ایضاً رجوع شود به دفتر شماره ی ماه های اوت و سپتامبر 1972 صفحه 4 و 5 سازمان بهداشتی جهانی که تعداد این پاپیروس ها که در 3500 سال قبل آمده متذکر گردیده است.
2. Corpus Hippocratum.
3. نقل از برءالساعه رازی که توسط میرزا احمد تنکابنی حکیم باشی فتح علی شاه ترجمه و توسط فرزند میرزا احمد موسوم به میرزا محمد حکیم باشی تصحیح و به سعی میرزا اسدالله طبیب چاپ شده است. سال چاپ 1297 سنگی، خشتی - به انضمام رساله «مطلب الرسول» و رساله ی «اسهالیه».
4. Gros raisin Sec, Raisain sec.
5. Mamme d'Apocymum Syriacum.
6. ترکیباتی است از بوی خوش. جمع آن غوالی (اقرب الموارد).
بوی خوشی است مرکب از مشک و عنبر و جز آن سیاه رنگ که موی را به وی خضاب کنند. (نقل از لغت نامه دهخدا).
7. میعه سائله = Storax liquide - میعه یا بسه = Storax sec.
8. صمغی است دوائی. (Galbanume).
9. (انقوذه - انجدان ) Feuilles d'asa foetida, Racine d'asa foetida.
10. Estragon, Ashe, Pyrethre.
11. Sabine et divers. (Genevrier, Sabine).
12. رجوع شود به صفحات 478 به بعد جلد دوم کتاب ملکی چاپ مصر سال 1294 هجری قمری.
13. مقصود دندان های شیری است.
14. مقصود دندان های پس از هفت سالگی است.

منبع :نجم آبادی، محمود؛ تاریخ طب در ایران پس از اسلام (از ظهور اسلام تا دوران مغول)، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ سوم 1375.




نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
چهارشنبه 1392/02/25 :: نویسنده : حسین

پزشکان و دانشمندان دوران عباسیان

پزشکان و دانشمندان دوران عباسیان

اغلب پزشکان و فیلسوفان و دانشمندان این دوران غیر عرب بودند. دانشمندان ایرانی مخصوصاً پزشکان جندی شاپور سهم بسیار بزرگی در پیشرفت و نهضت تمدن اسلامی داشتند.
ابن الندیم در کتاب «الفهرست» و سلیمان بن حسان اندلسی معروف به ابن جلجل در کتاب «طبقات الاطباء و الحکماء» و جمال الدین قفطی در کتاب «اخبار العلماء به اخبار الحکماء» و شیخ موفق الدین معروف به ابن ابی اصیبعه در کتاب «عیون الابناء فی طبقات الاطباء» از پزشکان و علماء و فلاسفه دوران خلافت بنی عباس (133-565 هجری قمری = 749/750 مطابق با 1259/1260 میلادی) که قریب پانصد و بیست و چهار سال به طول انجامیده، اسم برده اند.
همه مورخان و تذکره نویسان نامبرده در بالا حکماء و اطباء و مترجمان و دانشمندان جهان را تا دوران خود متذکر گردیده اند.
مثلاً ابن الندیم (محمد بن اسحق 297-385 مطابق با 909/910 -995 میلادی) در الفهرست و ابن جلجل (ابوداوود سلیمان بن حسان الاندلسی) در کتاب خود که به سال 377 هجری قمری مطابق با 988-987 میلادی تألیف کرده اند. هر دو تاریخ اطباء و حکماء را تا اواخر قرن چهارم هجری قمری متذکر شده اند (وفات ابن جلجل در حدود سال 384 هجری قمری - 994 میلادی اتفاق افتاده است).
اما قفطی (جمال الدین علی بن یوسف بن ابراهیم بن عبدالواحد بن موسی بن احمد بن محمد بن اسحق بن محمد بن ربیعه الشیبانی القفطی الوزیر (563-646 هجری قمری مطابق 1168-1167 - 1249-1248 میلادی) و ابن ابی اصیبعه (ابوالعباس احمد بن قاسم ملقب به شیخ موفق الدین متوفی به سال 668 هجری قمری مطابق 1270-1269 میلادی) تاریخ اطباء و حکماء و مترجمان و شرح حال و مؤلفات آنان را تا قریب هفت قرن تألیف کرده اند.
چنان که ملاحظه می گردد، تألیف ابن ابی اصیبعه از همه تألیف بالا جدیدتر به زمان ما می باشد و کاملتر از سایرین است، چرا که جمیع اطلاعات اسلاف خود را جمع آوری کرده است.
ابن الندیم در مقالات هفتم و دهم کتاب خود قریب یک صد و هشتاد دانشمند و طبیب و حکیم و مترجم (در عالم اسلام تا زمان خود) را فهرست وار و ابن جلجل قریب دوازده نفر (در مشرق امپراطوری اسلام) و قفطی قریب یک صد و سی طبیب و حکیم و عالم و مترجم (در مشرق امپراطوری اسلام) و قریب چهارصد و پنجاه طبیب و فیلسوف و عالم و منجم و سایر دانشمندان جهان را به طور اعم نام برده است، ولی ابن ابی اصیبعه در باب هشتم (اطباء سریانی در ابتدای ظهور دولت بنی عباس) و در باب نهم (شرح مترجمان کتب پزشکی از یونانی به عربی) و در باب دهم (در شرح اطباء عراق و جزیره و دیار بکر) و در باب یازدهم (در شهر حال اطباء و دانشمندان شهرهای ایران) و در باب دوازدهم (شرح حال اطباء هندی الاصل) را در کتاب تألیفی خود به شرح زیر متذکر گردیده است:
الف) در باب هشتم از کتاب اول (در شرح حال و مقام علمی و پزشکی اطباء سریانی در ابتدای ظهور بنی عباس) سی و چهار نفر؛
ب) در باب نهم (در شرح حال اطباء و دانشمندان مترجم) پنجاه و شش نفر؛
ج) در باب دهم (در شرح حال اطباء و دانشمندان عراق و جزیره و دیار بکر) هشتاد و دو نفر؛
د) در باب یازدهم [در شرح حال اطباء و دانشمندان شهرهای ایران (غیر عرب)] بیست وسه نفر؛
هـ) در باب دوازدهم کتاب (در شرح حال اطباء و دانشمندانی که اصل آن ها هندی بوده) شش نفر را ذکر کرده است؛
و) آن گاه در باب های سیزدهم و چهاردهم و پانزدهم شرح حال و مقام و مؤلفات علماء و اطباء و فلاسفه بلاد مغرب (شمال آفریقا و اسپانیا) و مصر و شام را متذکر شده است.
چون ابن ابی اصیبعه آخرین مورخ و تذکره نویس در میان چهار مورخ بالاست، چنین به نظر می رسد، که شرح حال علماء و اطباء و امثال آن ها از تمام کتب تألیفی سه مورخ اولی کامل تر و مشروح تر می باشد، مضافاً بدان که شخصاً عقائد و نظرات خود را بر نظرات و گفته های پیشینیان اضافه کرده و مؤلفات همه دانشمندان در کتاب وی مفصل تر از سایرین آمده است.
اکنون به ذکر نام پزشکان دوران خلفای عباسی می پردازیم و ضمناً متذکر می گردیم، که بسیاری از آنان از مکتب جندی شاپور یا غیر مستقیم از این دستگاه کسب علم کرده اند،
1. «خاندان بختشیوع» که شرح حال تمام اطباء و حکماء این خاندان ضمن مبحث جندی شاپور به تفصیل آمد. همه آنان مسیحی نسطوری بودند (رجوع شود به نسب نامه) ؛
2. «خاندان ماسویه» که سردسته آنان «ماسویه اول یا موسویه پدر» می باشد. وی در جندی شاپور به پزشکی اشتغال داشت و مخصوصاً در داروسازی و داروشناسی متبحر و داروساز بزرگ دانشگاه جندی شاپور بود.
وی را دو فرزند بود یکی به نام «یوحنا» طبیب هرون و امین و مأمون که تا زمان متوکل بسیار محترم و مکرم می زیست. دیگری «میخائیل» از اطباء نامدار عهد مأمون بود.
(نقل از کتاب تاریخ طب در ایران تألیف دکتر الگود)
مأمون درباره ی وی محبت ها و اکرام زیادی می کرد و نزد جبرائیل بن بختیشوع مقام و منزلتی به سزا داشت.
این خاندان خدمات به سزائی به پزشکی اسلامی کرده اند و چنان که آمد پدر جندی شاپور و فرزندانش از مکتب جندی شاپور الهام و کسب علم کرده اند؛
3. «خصیب نصرانی» از پزشکان اوائل عباسیان بود. وی طبیب مسیحی شرافتمندی بود، ولی به علت داروئی که به محمد بن ابوالعباس سفاح هنگامی که در بصره بود داد، وی (محمد) از آن دارو بیمار شد، لذا او را به بغداد بردند و چون محمد وفات یافت، خصیب را متهم کرده و به حبس انداختند و در آن جا فوت کرد؛
4. «یوحنا بن سرافیون» که در اوائل دولت عباسیان بود و به ترجمه کتب یونانی به سریانی می پرداخت. وبرا دو کناش است: که اولی مشمتل بر دوازده مقاله به نام «کناش کبیر» و دومی که به نام «کناش صغیر» که مشتمل بر هفت مقاله است؛
5. «ابراهیم بن حبیب فزازی (فزارون)» از مشاهیر حکمای اوائل دولت عباسی است. گرچه بیشتر شهرتش در علم نجوم است، ولی از علم پزشکی نیز بهره کامل داشته. وی را تألیفی است به نام «کتاب فی الطب». وفاتش در اواخر سده دوم و اوائل سده سوم هجری می باشد.
6. «فرات بن شحناثا» طبیب یهودی صدر اسلام که در دوران بنی امیه بود و ایام منصور خلیفه عباسی را نیز درک کرده است(1)؛
7. «ابن اللجلال» از اطباء دوران منصور؛
8. عیسی بن صهار بخت (سهار بخت) و «عیسی بن شهلافا (شهلاثا) که هر دو جندی شاپوری می باشند. عیسی بن شهلافا از شاگردان جورجیس فرزند بختیشوع بود. شرح آنان قبلاً آمد؛
9. عیسی بن صهار بخت (سهار بخت) و «عیسی بن شهلافا (شهلاثا) که هر دو جندی شاپوری می باشند. عیسی بن شهلافا از شاگردان جورجیس فرزند بختیشوع بود. شرح آنان آمد؛
10. «تیادوق» (ثیاذوق) از اطباء دوران خلافت امویان بود و تا زمان منصور نیز حیات داشت. شرح حال وی نیز قبلاً آمد؛
11. «عیسی ابوقریش» طبیب مهدی عباسی و در ابتدای امر داروساز بود. وی بر اثر شاهکاری که در باره خیزران مادر موسی بن هادی کرد، مورد توجه مهدی قرار گرفت؛
12. «موسی بن اسرائیل کوفی» از اهل کوفه و از اطباء «ابراهیم بن المهدی» (129-222هجری قمری مطابق با 747-836 میلادی). وی با فرات بن شحناثا خدمت عیسی بن موسی می کرد. عیسی با وی مشورت می کرد؛
13. «عبدوس» طبیب مشهور بغداد (متوفی به سال 287 هجری قمری مطابق با 900 میلادی) صاحب کتاب «التذکره فی الطب» و طبیب قاسم بن عبیدالله بود «و صاعدبن بشر بن عبدوس»؛
14. «عبدوس» طبیب مشهور بغداد (متوفی به سال 287 هجری قمری مطابق با 900 میلادی) صاحب کتاب «التذکره فی الطب» و طبیب قاسم بن عبیدالله بود «و صاعدبن بشر بن عبدوس»؛
15. «صالح بن سهله الهندی» طبیب نامدار و دوران هارون الرشید و ابراهیم؛
16. «کنکه هندی» که شرح حال وی در قسمت های قبل آمد؛
17. «عبدالله طیفوری» طبیب طیفور مولای خیزران مادر هادی و رشید و از اطباء به نام و شهیر بغداد بود؛
18. «عبدالله طیفوری» طبیب طیفور مولای خیزران مادر هادی و رشید و از اطباء به نام و شهیر بغداد بود؛
19. «عبدالله طیفوری» طبیب طیفور مولای خیزران مادر هادی و رشید و از اطباء به نام و شهیر بغداد بود؛
«اسرائیل طیفوری» و «زکریای طیفوری» فرزندان اسرائیل و طبیب فتح بن خاقان، که از اطباء بسیار حاذق و مشهور دوران عباسیان بودند؛
20. «ابو سابور سهل بن سابوربن سهل» ایرانی معروف به کوسج (کوسه) از اطباء دوران مأمون و صاحب کتابی در قراباوین (2) (اقرابادین) می باشد. وی اهوازی بود (متوفی به سال 255 هجری قمری مطابق با 868 میلادی)؛
21. پسرش «شاپور بن سهل» که از پدر مشهورتر و دانشمندتر بود. وی را نیز کتابی در قرابادین در هفده باب می باشد و در داروسازی ید طولائی داشت. ایضاً کتاب های دیگر به نام «قوی الاطعمه و مضارها و منافعها» و «الفرق و الدواء المسهل» و «ابدال الادویه» و مقاله ای در باب «خواب و بیداری» دارد. اصل وی نیز از اهواز است؛
22. «اسرائیل بن سهل» نیز از اطبای بسیار خوش ذوق و خوش سلیقه و خوش استنباط بود و در کار ترکیب داروها و اثرات آنها ید طولائی داشت. وی را کتابی در باب «تریاق» است؛
23. «یزید بن ابی زید بن یوحنا بن ابی خالد» از اطباء مأمون بود و خدمت ابراهیم بن مهدی نیز کرده است؛
24. «جبرئیل کحال مأمون» وی چشم پزشک مخصوص مأمون بود. معروف است هر روز که مأمون از خواب بر می خواست اول کسی که بر او وارد می گشت جبرئیل بود. در آخر کار مورد خشم مأمون قرار گرفت، فقط مقرری مختصری در ماه دریافت می کرد؛
25. «دیلم» طبیب حسن بن مخلد وزیر معتمد خلیفه و فرزندش «داود بن دیلم» از اطباء معتضد خلیفه بودند.
26. «دیلم» طبیب حسن بن مخلد و وزیر معتمد خلیفه و فرزندش «داود بن دیلم» از اطباء معتضد خلیفه بودند.
27. «ابو عثمان سعید بن یعقوب دمشقی» از اطباء به نام بغداد (در حدود سال 302 هجری قمری مطابق با 914 میلادی) صاحب مؤلفات زیاد در پزشکی می باشد؛
28. دیگر از اطباء نامدار دوران خلافت عباسی «ابوالعباس احمد بن محمد بن مروان بن الطیب السرخسی(3)» از پزشکان سده سیم هجری و طبیب معتضد عباسی بود.
29. «عیسی بن ماسه» از پزشکان نامدار دوران عباسیان و صاحب دو تألیف بزرگ به نام های «کتاب قوی الاغذیه» و «کتاب الی من لایحضره الطبیب» و کتب چند دیگر است؛
30. «یحیی بن عیسی بن جزله» طبیب عیسوی بغدادی ؛
31. «سلمویه بن بنان» (طبیب معتصم) که در دوران خود از اطباء بسیار مشهور بود. از وی حکایات غریب و عجیب و معالجات بدیعه و در تواریخ آمده است؛
32و 33 و 34. «خاندان حنین» که سر سلسله آنان «ابوزید حنین فرزند اسحق عبادی» از شاگردان یوحنا بن ماسویه جندی شاپوری است. وی اهل حیره و مسیحی بود و دوران مأمون و معتصم و متوکل و عده ای دیگر از خلفای عباسی را درک کرده است. وی را دو فرزند بود: یکی به نام «اسحق» و دیگری به نام «داوود» که شرح حال و خدمات آن ضمن مبحث مربوط به ترجمه خواهد آمد؛
35. «ابن دیلم» نصرانی از اطباء زمان معتضد؛
36 و 37. «غالب» (طبیب معتضد) و فرزندش «ابوعثمان سعید بن غالب» که وی نیز طبیب معتضد بود. (متوفی به سال 307 هجری قمری مطابق با 919 میلادی در بغداد) و فرزندش «ابوعثمان سعید بن غالب» که وی نیز طبیب معتضد خلیفه بود؛
38. «عیسی بن علی» از شاگردان حنین و صاحب کتاب «تذکره الکحالین»؛
39. «عیسی بن یحیی بن ابراهیم» که وی نیز از شاگردان حنین بود؛
40. «یحیی بن ابی حکیم حلاجی» از اطباء معتضد خلیفه بود؛
41. «ابوبکر محمد بن علی الرقی» (علی الرقی» از اطباء بغداد که تعبیری بر کتاب «مسائل حنین بن اسحق» نگاشته است (سال 303 هجری قمری مطابق با 915 میلادی)؛
42 و 43. «ابراهیم بن زهرون حرانی» که تحصیلات پزشکی را در بغداد انجام داد. طبیب و فیلسوفی دانشمند بود. نزد خلفای عباسی مقام و منزلتی ارجمند داشت. وی دوران معتضد و مکتفی و مقتدر را درک کرده است. ثابت بن قره پزشکی را نزد وی آموخت (وفاتش به سال 370 هجری قمری مطابق 981-980 میلادی است). وی فرزندی داشت به نام «ابوالحسن ثابت بن ابراهیم بن زهرون حرانی صابی» که معاصر عضدالدوله دیلمی بود؛
44. «ابواسحق هلال بن ابراهیم بن زهرون صابی حرانی» از اطباء حاذق بغداد و فرزند ابراهیم بود.
45 و46 و 47 و 48 و 49 و 50. «خاندان قره یا آل سنان» که سر دسته آنان قره می باشد. به شرح زیر:
«ابوالحسن ثابت بن سنان بن قره الصابی» (ثابت اول - طبیب معتضد) که دوران چند خلیفه دیگر عباسی را نیز درک کرده است. وی را دو فرزند بود یکی به نام «سنان» (طبیب راضی) و دیگری «ابراهیم اول» - سنان را نیز دو فرزند بود یکی به نام «ابراهیم دوم » و دیگری «ثابت دوم» (از پزشکان بیمارستان عضدی بغداد). ابراهیم دوم را فرزندی به نام «اسحق» بود.
ابراهیم دوم فرزند سنان یا بهتر بگوئیم «ابواسحق ابراهیم بن سنان بن ثابت» در زمان مقتدر خلیفه عباسی (دوران خلافت 295-320 هجری قمری مطابق با 908-932 میلادی) در بغداد شهرت کامل داشت. خلیفه با مشورت وی بیمارستانی ساخت که
به بیمارستان مقتدری معروف گردید. وفات ابراهیم در محرم سنه 327 هجری قمری مطابق با اکتبر 938 میلادی اتفاق افتاد.
51. «عیسی بن یوسف» طبیب القاهر بالله بن المعتضد خلیفه عباسی بود (خلافت قاهر 320-322 هجری قمری مطابق با 932- 933/934 میلادی)؛
52. «یوسف» ملقب به «ساهر» از اطباء دوران المکتفی بالله عباسی (خلافت المکتفی 289-295 هجری قمری مطابق با 902-908 میلادی) ؛
53. «علی بن الراهبه» طبیب خلیفه متقی عباسی (خلافت متقی 329-333 هجری قمری مطابق با 940-944 میلادی)؛
54. «ابو بشر متی بن یونس» از مترجمان بزرگ اسلامی که در ایام خلافت الراضی بالله عباسی می زیست (دوران خلافت راضی 322-329 هجری قمری مطابق با 934-940 میلادی)؛
55. «ابوالحسن ابن کرنیب» طبیب بغدادی از فلاسفه و اطباء بغداد بود، که در اوائل سده چهارم وفات یافت؛
56. «ابو زکریا یحیی بن عدی بن المحمد بن زکریا» صاحب مؤلفات بسیار معتبر در پزشکی و منطق و معاصر خلیفه «الطائع لله» عباسی بود (به سال 363 هجری قمری مطابق با 973 میلادی)؛
57. «ابن بطلان مختار بن حسن بن عبدون» از عیسویان کرخ بغداد بود، سپس به شهرهای دیگر جزیره و موصل و دیار بکر رفت و با «ابن رضوان» پیوسته مناقشات شدید داشت. طبیب و فیلسوفی دانشمند بود. در آخر عمر به انطاکیه رفت و در یکی از دیرهای آن جا به سال 444 هجری قمری مطابق 1052 میلادی در زمان «القائم به امرالله» خلیفه عباسی وفات یافت؛
58. «کتیفات» (کتفیات) طبیب نصرانی بغدادی که در دوران قائم خلیفه عباسی و وزیرش ابن المسلمه می زیست (دوران خلافت قائم 422-467 هجری قمری مطابق با 1031-1075 میلادی بود)؛
59. «یحیی بن التلمیذ» ملقب به «معتمد الملک» از اطباء دوران بنی عباس که تا آخر خلافت «المستظهربالله بن المقتدی» حیات داشت (در حدود سنه 512 هجری قمری مطابق با 1118 میلادی)؛
60. «هبه الله بن صاعد نصرانی بغدادی» معروف به «ابن تلمیذ» و ملقب به «امین الدوله» از اطباء مشهور بغداد و خلفای عباسی که در سده ششم هجری قمری می زیسته است؛
61. «مبشربن احمد بن علی بن احمد بن عمرو» که اصلش از ری و ایرانی است، ولی موطنش بغداد بود و در دوره خلافت «الناصرلدین الله» خلیفه عباسی می زیست (دوران خلافت ناصر 575-622 هجری قمری مطابق با 1181-1225 میلادی)؛
62. «ابوالخیر مسیحی بن ابی البقابن ابراهیم» که وی نیز طبیب «الناصرالدین الله» و نصرانی بود که در بغداد وفات کرد؛
63 و 64. «صاعد بن یحیی بن هبه الله بن توما» که نصرانی بود و «صاعدبن هبه الله المومل» هر دو از اطباء ناصر خلیفه عباسی بودند (رجوع شود به جدول خلفای عباسی).
در خاتمه این مقاله نام خلفای بنی عباسی و ابتدا و مدت خلافت آنان و تطبیق با سال های میلادی را از نظر خوانندگان کتاب می گذرانیم، که امید است بی فایده نباشد.
چنان که ملاحظه می گردد، تقریباً عموم اطباء دوران خلافت عباسیان غیر عرب بودند، بدین معنی یا ایرانی و یا نسطوری و یا مسیحی و یا کلیمی و امثال آن ها می باشند و این مطلب دلیل واضح و روشنی مبنی بر آن است که، پزشکی اسلامی نتیجه زحمات و خدمات اطباء غیر عرب است و اگر گاه گاه از خلال صحائف «پزشکی عرب» در کتب مورخان دیده می شود، امری بسیار غیر منطقی می باشد، که احتیاج به تذکر دیگر در این موضوع نداریم.
علاوه بر اطباء مذکور در بالا عده زیادی طبیب در دوران خلافت عباسیان بوده، که ذکر نام یک یک آن ها باعث تطویل مقال گردد.
دوران خلافت عباسیان از 132-656 هجری قمری مطابق با
749/750 - 1259/1256 میلادی

نام خلفا

سال خلافت به هجری قمری

سال خلافت به میلادی

مدت خلافت

 

عبدالله سفاح

132

749

4 سال

 

ابوجعفر منصور

136

754

22 سال

 

مهدی بن منصور

158

775

10 سال

 

هادی بن مهدی

169

785

1 سال

 

هارون الرشید

170

786

21 سال

 

امین بن الرشید

193

809

5 سال

 

مأمون بن الرشید
(اگر اول خلافت را از قتل امین بحساب بیاوریم)

198

813

20 سال

 

معتصم بن الرشید

218

833

9 سال

 

الوانق بن المعتصم

227

842

5 سال

 

المتوکل بن المعتصم

232

847

15 سال

 

المستنصر بن المتوکل

247

861

6ماه

 

المستعین بالله بن المعتصم

248

862

4 سال

 

المتزبالله بن المتوکل

251

866

3 سال

 

المهتدی بالله بن الواثق

255

869

1 سال

 

المعتمد علی الله بن المتوکل

256

870

23 سال

 

المعتضد بالله بن الموفق

279

892

10 سال

 

المکتفی بالله بن المعتضد

289

902

1 سال

 

المقتدر بالله بن المعتضد

295

908

25 سال

 

القاهر بالله بن المعتضد

320

932

2 سال

 

الراضی بالله بن المقتدر

322

934

7 سال

 

المتقی بالله بن المقتدر

329

940

4 سال

 

المستکفی بالله بن المکتفی

333

944

1 سال

 

المطیع لله  بن المقتدر

334

945

29 سال

 

الطائع بن المطیع

363

974

18 سال

 

القادر بالله بن اسحق بن المقتدر

381

991

41 سال

 

القائم بامرالله بن المقتدر

422

1031

45 سال

 

المقتدی بالله بن احمد بن القائم

467

1074

20 سال

 

المستظهر بالله بن المقتدی

487

1094

24 سال

 

المسترشد بن المستظهر

512

1118

17 سال

 

الراشد بالله بن المسترشد

529

1134

1 سال

 

المقتفی لامر الله بن المستظهر

530

1135

25 سال

 

المستنجد بالله بن المکتفی

555

1160

11 سال

 

المستضی بنورالله بن المستنجد

566

1170

9 سال

 

الناصرلدین الله بن المستضی

575

1180

47 سال

 

الظاهر بامر الله بن الناصر

622

1225

1 سال

 

المستنصر بالله بن الظاهر

623

1226

12 سال

 

المستعصم بالله بن المستنصر

640

1242

16 سال

 

باید دانست اطباء نامبرده عموماً در مشرق امپراطوری اسلام به خدمت پزشکی و پزشکی اشتغال داشتند. آن دسته که در غرب امپراطوری اسلام و اندلس (اسپانیا) خدمت کرده اند، ضمن صورت بالا نیامده است، بنابراین نام و خدمات آنان در صورت احتیاج در مبحث علیحده خواهد آمد.
غیر از اطباء مذکور در بالا عده ای از دانشمندان در علوم و فنون دیگر نیز در دوران خلافت عباسیان خدماتی ذی قیمت کرده اند، که ذکر نام آن ها خالی از فایده نیست و آنان عبارتند از :
«ابراهیم الفرازی» و پسرش «محمد» که هر دو ایرانی و منجم بودند محمد کتابی در نجوم بر روش هندوان به منصور ارائه داد. وی (منصور) دستور داد این کتاب را به عربی نقل کند. محمد این کار را انجام داد و مدتی کتاب مزبور مبنای احکام منجمان اسلامی بود؛
«علی بن عیسی الاسطرلابی» نیز در خدمت منصور بود؛
«عبدالله بن المقفع» مترجم معروف دوران منصور؛
«ماشاء الله بن اثردی» منجم (میشا بن اثری) کلیمی منجم زمان منصور، که تا دوران مأمون نیز حیات داشت؛
«ثوفیل بن ثومای نصرانی مسیحی» که از شهر رها و در زمان مهدی رئیس منجمان بغداد بود؛
«ابو حفص عمر بن الفرخان الطبری» از دانشمندان علم حرکات نجوم و احکام آن ها که ابتدا به یحیی بن خالدبن برمک و سپس به فضل بن سهل پیوست. وی در عهد هرون و مأمون می زیست؛
دیگر از دانشمندان عهد هارونی و مأمونی «ابوسهل فضل بن نوبخت ایرانی» از متکلمان معروف و متولی خزانه کتب بود و بسیاری از کتب را از فارسی به عربی نقل کرده است و محمد بن خالدبن عبدالملک» و «عباس بن سعید الجوهری» و «عبدالله بن ابوسهل بن نوبخت» و «حسن بن سهل بن نوبخت ایرانی» صاحب تألیفی به نام «کتاب الانواء» و یحیی بن ابی منصور» و «ابوبشر یحیی بن سهل»؛
ایضاً «احمد بن محمد بن کثیر الفرغانی» صاحب کتاب «المدخل الی علم الهیئات الافلاک و حرکات النجوم» و عمر بن محمد بن خالدبن عبدالملک» پسر محمد سابق الذکر (متولی رصد خانه مأمون) ؛
و «محمد بن موسی الخوارزمی» از اهالی خوارزم و از دانشمندان به نام علوم ریاضی و نجوم و هیئت و جبر و مقابله و زیج و خزانه دار کتب مأمونی و «محمد بن موسی» و «محمد بن الجهم» و «حارث منجم» از نزدیکان و پیوستگان حسن بن سهل وزیر مأمون که تمام در عهد مأمون بودند؛
ایضاً «موسی بن شاکر» و پسرانش «محمد» و «احمد» و «حسن» که همه در علم هندسی سرآمد بودند. پدر از منجمان مأمون و پسرانش نیز در علم هندسه ماهر بودند. اینان معروف به «بنی موسی» بودند. پسران موسی علاوه بر علوم بالا در علم حیل (مکانیک) و حرکات موسیقی نیز دستی به سزا داشتند (وفات محمد به سال 257 هجری قمری مطابق با 870 میلادی است)، که ذکر آن ها ضمن مبحث مربوط به خدمات ایرانیان به تمرکز علمی بغداد آمد.
عده دیگر از علماء و دانشمندان دوران خلافت عباسیان عبارتند از:
«احمد بن عبدالله حبش مروزی» (از دانشمندان نجوم عهد مأمون و معتصم) و «ابومعشر بلخی جعفر بن محمد بن عمر» منجم و ریاضی دان دربار موفق خلیفه و «محمد بن عبداله بن سمعان» از شاگردان یا غلامان ابومعشر و «یحیی بن علی بن یحیی» منجم (متوفی به سال 300 هجری قمری مطابق با 912 میلادی) و «ابوعبداله محمد بن جابر بن سنان حرانی» از منجمان (متوفی به سال 317 هجری قمری مطابق با 929 میلادی) که طبق گفته جعفر بن المکتفی خلیفه از سال 264 الی 277 هجری قمری در رصد خانه خدمت کرد. وی کواکب ثابته را در زیج خود اثبات کرد و «محمد بن الحسین بن حمید» معروف به «ابن الادمی» از منجمان سده چهارم هجری قمری و «ابوالفضل جعفر بن المکتفی بالله» از دانشمندان علوم قدیمه و اخبار و حکماء که از اولاد خلفاء عباسی بود، و با عضدالدوله دیلمی ارتباط و دوستی داشت (متوفی به سال 377 هجری قمری مطابق با 987 میلادی) و «ابوالقاسیم عیسی بن علی بن عیسی بن داوود الجراج» که در علوم اوائل دستی به سزا داشت (متوفی به سال 371 هجری قمری مطابق با 981 میلادی) و «فرخانشاه بن نضیربن فرخانشاه ایرانی» منجم مقیم بغداد (متوفی به سال 367 هجری قمری مطابق با 977 میلادی) و «عبیدالله بن الحسن» از منجمان و حسابدانان (متوفی به سال 376 هجری قمری مطابق با 986 میلادی) و«ابوالوفاء محمد بن محمد بن یحیی بن اسماعیل بن العباس» که اصل وی از نیشابور و عالم به حساب و جبر و مقابله بود (متوفی به سال 388 هجری قمری = 998 میلادی» و «عبدالله بن طیب» از فیلسوفان سده پنجم هجری قمری (متوفی به سال 435 هجری قمری مطابق با 1043 میلادی).
به شرح ایضاً «ابواسحق ابراهیم بن هلال بن ابراهیم زهرون الصابی الحرانی» که ریاضی و عالم هندسه و هیئت بود و در دوران شرف الدوله و عضدالدوله در ترتیب رصد خانه شرکت داشت (متوفی به سال 384 هجری قمری مطابق با 994 میلادی) و «عبیداله بن الحسن» منجم سده چهارم هجری قمری و «ابوعبداله محمد بن عیسی ماهانی» و «الفتح بن نجبه الاسطرلابی» منجم مقیم بغداد (متوفی به سال 405 هجری قمری=1014 میلادی)و «ابوبکر محمد بن عمر بن عمرالفرخان» منجم و «داود منجم» از منجمان سده چهارم و پنجم هجری قمری (متوفی به سال 430 هجری قمری= 1038 میلادی» که در دولت آل بویه نیز خدمت کرده و «ابوالحسن محمد بن علی بن الطیب» عالم به علم کلام (متوفی بهسال 436 هجری قمری مطابق با 1044 میلادی) و «ابوالقاسم هبه الله بن الحسین» ملقب به اسطرلابی عالم به علم هندسه و حساب که در عهد مستتر شد خلیفه می زیست و خلیفه را به وی عقیدتی کامل بود.

پی نوشت ها :

1. از پزشکانی که آثارش بر روی پزشکی اسلامی مشهود می باشد، «ماسرجویه» طبیب کلیمی اهل بصره که در زمان «عمر بن عبدالعزیز» بوده و در ایام مروان خلیفه اموی کتاب «اهرن القس» را به عربی ترجمه کرده است. وی صاحب تصانیف چندی در علم پزشکی است، به مانند کتاب «الاطمعه و منافع ها و مضارها» و کتاب «قوی العقاقیر و منافعها و مضارها». مؤلفات وی راه را بری ترجمه سایر کتب در دوران های بعد باز کرد.
2. Therapeutique
3. وی در دربار معتضد عباسی مقامی منیع داشت و پزشکی خاص وی را عهده دار بود. از آن گذشته خلیفه در امور مملکتی و مصالح دولتی با وی مشورت می کرد. در آخر کار بر اثر افشای سری که متعلق به امر «قاسم بن عبیداله» و « بدر غلام» معتضد بود، به زندان افکنده شد. وقتی که معتضد درصدد فتح «آمد» بر آمد، جماعتی از زندان گریختند، ولی احمد در زندان ماند. چون خبر گریختن زندانیان به متعضد رسید به قاسم امر داد تا نام عده ای که باید کشته شوند صورت دهد. وی (قاسم) صورت را نزد خلیفه برد و نام احمد را نیز در آن صورت نوشت. سپس همگی به قتل رسیدند. چون معتضد از حال احمد سؤال کرد، معلوم شد که وی نیز ضمن صورت بوده و به امر خلیفه کشته شده است و بدین حیله قاسم کار خود را کرد. قتل وی به سال 286 هجری قمری مطابق با 899 میلادی اتفاق افتاد؛
وی را مؤلفات زیادی در علوم مختلفه است. آن چه در باب علم پزشکی دارد، مشهورتر از همه «کتاب المدخل الی صناعه الطب» و «کتاب الطبیخ» می باشد، که برای معتضد تألیف کرده است و «کتاب زاد المسافر خدمه الملوک» و مقاله ای در «بیماری های بهق و نمش و کلف» و کتابی «در ماهیت خواب و رویا» و کتابی بر «رد جالینوس» و کتابی در باب «سیاه نمودن رنگ مو» (خضاب) می باشد.

منبع :نجم آبادی، محمود؛ تاریخ طب در ایران پس از اسلام (از ظهور اسلام تا دوران مغول)، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ سوم 1375.




نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
چهارشنبه 1392/02/25 :: نویسنده : حسین

پزشکی در دوره ی عباسی

پزشکی در دوره ی عباسی


مقدمتاً باید دانست که شورش های متوالی ساکنان ایالات و ولایت اسلامی و عدم رضایت اقوام و ملل مختلف و روی بر تافتن مسلمانان از امویان مخصوصاً ایرانیان و مردم خراسان و مسلمانان و اقوام غیر عرب و بی اعتنائی امویان به اقوام و ملل بالا و مستغرق بودن خلفای اموی در لهو و لعب و عیش و عشرت و مخالفت با خاندان های غیر اموی عرب و بسیاری علل دیگر دست به دست هم داده، باعث انقراض سلسله امویان و روی کار آمدن عباسیان گردید.
ایرانیان مسلمان آن طور که انتظار مساوات از حقوق اجتماعی و اقتصادی با اعراب مسلمان را داشتند انتظارشان برآورده نشد، به همین علت، مسلمان ایرانی عموماً، نا امید گردیدند و در همه موارد خود را پائین تر از اعراب می دیدند که پایه و اساس نهضت ضد امویان را ریختند و در ولایات و ایالات حوزه حکومت بنی امیه در ایران یکی پس از دیگری این نهضت صورت تحقق به خود گرفت و علم طغیان بر افراشته، که نتیجه آن به انقراض و زوال حکومت اموی منجر شد.
غیر از ایران سایر کشورهای گشوده شده نیز در انقراض خلافت امویان سهمی به سزا داشتند. در ایران اول دفعه «ابومسلم خراسانی» به سال 130 هجری قمری (مطابق با 747 میلادی) شورش خراسان را بر پا کرد. وی که عامل عباسیان بود با کمک ایرانیان مخصوصاً کشاورزان ایرانی توانست، داخل مرو گردیده و بر «نصر بن سیار» حاکم اموی خراسان غالب آید. ابومسلم پرچمی سیاه که پرچم اصلی پیغمبر اسلام (ص) و در آن دوران شعار عباسیان شده بود، به دست گرفت و فرماندهی انقلاب را عهده دار گردید.
پس از آن در سایر ولایات و ایالات ایران این شورش و انقلاب بر پا خاست و چون ایرانیان منتهای عدم رضایت را از امویان داشتند، ضمناً در دوران آخرین خلیفه اموی مروان دوم معروف به «مروان حمار» در سایر ولایات و ایالات حکومت اموی به مانند شام و عراق و فلسطین و اندلس و غیر آن ها نیز شورش برخاسته بود، مروان نتوانست کاری انجام دهد، نتیجتاً ستاره اقبال بنی امیه افول کرد.
اما سقوط مرو پایتخت خراسان در حقیقت ضربت نهائی بر علیه امویان به حساب می آید؛ چرا که پس از سقوط این شهر مردم سایر شهرها و ولایات جرأت کم نظیری پیدا کرده و یک یک نقاط ایران به این نهضت بزرگ کمک کرد و کار مروان دوم را تمام کردند.
آخرین مرحله ای که به شکست قطعی مروان منتهی گردید به سال 133 هجری قمری (مطابق 750 میلادی) است، که خلیفه آخر اموی دست از جان شسته و با سپاه فراوان از حران آمد و در طرف راست رودخانه زاب بزرگ (از شعبات دجله) با قوای دشمن که به سر کردگی «عبداله بن علی» بود مواجه و شکست خورد و ایالت بزرگ اموی یعنی شام و شهرهای دیگر پی در پی سقوط کردند. سپاهیان خراسان به سرکردگی عبداله دروازه های شهرها را گشودند، فقط دمشق مقاومت می کرد، که آن هم پس از محاصره در همان سال (133 هجری قمری) سقوط و خلیفه اموی فرار کرد. عبداله عده ای به تعقیب خلیفه فرستاد و آنان مروان دوم را در بیرون کلیسای ابوصیر(1) دستگیر کرده و به قتل رسانده و سرش را برای ابوالعباس فرستادند.
ابوالعباس در موقع سقوط مرو در کوفه پنهان شده بود. پس از آن که سر مروان دوم را سپاهیان عبداله با نشانه های خلافت نزد او فرستادند، بر او ثابت شد، که کارها به رونق مرام او گردیده است. بدین شکل خلافت از امویان به عباسیان انتقال یافت و قدرت حکومت و خلافت از دمشق به جانب شرق گروید و بدین ترتیب پایتخت جدید از دمشق به کوفه انتقال یافت که دوران جدیدی در حکومت عربی مشاهده می گردد. موجدین این انتقال حکومت بیشتر ایرانیان مخصوصاً خراسانی ها می باشند، که آنان نگهبانان خاص خلیفه شدند. از آن پس ایرانیان بر اثر همین خدمات توانستند، مناصب بزرگ و معتبر را در خلافت عباسیان داشته و صاحب مشاغل مهم و مناصب عالی گردند.
امر بیعت مردم با ابوالعباس (دوران خلافت 132-136 هجری قمری مطابق 750-754 میلادی) در مسجد جامع کوفه روز دوازدهم ربیع الثانی 132 هجری قمری (مطابق با 29 نوامبر 749 میلادی) صورت تحقق یافت. ابوالعباس تا توانست خاندان بنی امیه و کسان آنان را که زنده مانده بودند، کشت و علت آن که وی را سفاک (خونریزی و جلاد) لقب دادند، همین امر بود.(2)
تنها کسی که توانست جان سالم به در برد یکی از امویان بود و بس که بعداً شرح آن بیاید.
سفاح در ابتدای امر با گروهی از علماء دین و فقها مشورت می کرد و از دشمنی مردم با بنی امیه منتهای استفاده را کرد. وی ابتدا در «هاشمیه» در ناحیه انبار (3) که قبلاً آن را ساخته بود، نقل مکان کرد و دستورهایش بدون چون و چرا اجرا می شد، خاصه آن که تمام مأموران دستگاه حکومت از بستگانش بودند و تا آن جا که توانست به قتل عام های بی نظیر پرداخت.
سفاح برای کارهای خلافت دفتری تأسیس کرد و مقام های حکومتی و دولتی را به اشخاص دل خواه خود سپرد. برای این دفتر یا بهتر بیان داریم دیوان متصدی معین کرد، که همان وزراء عباسی می باشند، در حقیقت پس از خلیفه وزیر جانشین دوم وی بود.
وی در دوران حکومت یا خلافت پنج ساله خود پایه های حکومت بنی امیه را مستحکم، سپس در قصر خود به بیماری آبله فوت کرد.
پس از سفاح «ابوجعفر» (دوران خلافت 136-158 هجری قمری مطابق 754-775میلادی) برادر خوانده بزرگتر وی که از فرزند کنیزکی بود، در اقامتگاه خویش ادعای خلافت کرد و خود را به لقب «منصور» ملقب ساخت. وی در حقیقت بنیان گذار خلافت عباسیان است و پایه های حکومت آنان را محکم کرد.
متأسفانه منصور از ابتدای خلافت عده ای از سرداران و نام آوران ایرانی که خدمات گران بهائی در تأسیس حکومت عباسی داشتند، به مانند ابومسلم خراسانی و عبدالله که به همت و شمشیر آنان در رونق کار عباسیان سهمی به سزا داشتند، ناجوان مردانه کشت و با این عمل تخم کینه در دل ایرانیان کاشته شد.
از آن گذشته عده دیگر از مسلمانان و از افراد خاندان علی (ع) نیز به دست منصور کشته شدند.
منصور پس از فراغت از کار دشمنان و مدعیان خلافت زمان امور را به کف گرفت و به رتق و فتق امور داخلی و جنگ با رومیان که دشمن دائمی غربی امپراطوری اسلام بود پرداخت.
چنان که آمد مرکز خلافت در ابتدای کار عباسیان در هاشمیه بود، اما این محل به واسطه نزدیکی با حوزه متمردان کوفه و نزدیکی به بصره برای خلفاء چندان مناسب نبود، لذا منصور تصمیم به تغییر پایتخت و مقر اقامت کرد.
به علاوه خلفای عباسی اصولاً مایل نبودند، که دمشق مرکز خلافت باشد، بدین مناسبت منصور خلیفه دوم عباسی به جهات مذکور در بالا تصمیم گرفت، برای خود پایتختی بنا کند و پس از دیدن امکنه مختلفه بغداد (4) را انتخاب کرد.
منصور برای شهرت دادن به بغداد و آن که نام پایتخت در تمام جهان اسلام گسترش یابد، عده ای زیادی از علمای کوفه و بصره از قبیل واعظان و محدثان و نحویان را به شهر بغداد فرا خواند و اینان توانستند از نظراتی رونق علمی به شهر بغداد بدهند.
بعدها در حومه بغداد در دهکده ای به نام «کرخ»، شهر کوچکی بنا شد، که محله ای از محلات بغداد گردید. ایرانیان بیشتر در این محله سکونت داشتند. در این محله اولین بیمارستان بغداد یا اولین بیمارستان اسلامی بنا شد (اگر بیمارستان یا محل اجتماع بیماران جذامی و امثال آن ها که در دوران ولید خلیفه اموی را به حساب نیاوریم)، که شرح آن خواهد آمد. بعدها کرخ به طور قابل ملاحظه ای توسعه یافت و در مدت کوتاهی مرکز تجاری غرب بغداد شد.
در این بیمارستان که تقریباً اولین بیمارستان در تمدن اسلامی می باشد، در حقیقت گاهواره دانشکده پزشکی بغداد گردید، که اغلب پزشکان نامی بغداد، منجمله خاندان بختیشوع و دیگران در آن به پزشکی ابت و خدمت پرداخته اند، که مرکز تعلیم دانش پزشکی بود، تا آن که بعدها در دوران سلطنت عضدالدوله دیلمی پادشاه بزرگ آل بویه بیمارستان عضدی در آن جا احداث گردید.
شرح کامل مربوط به بیمارستان قدیمی بغداد و سایر بیمارستان ها در مقاله مربوط به بیمارستان های ایران و اسلام را به تفصیل خواهیم دید.
در دوره خلافت هارون الرشید کرخ به نحو قابل ملاحظه ای توسعه یافت و چنان که آمد، مرکز تجاری غرب بغداد گردید.
پیدایش حومه های جدید در ساحل شرقی رودخانه دجله و انتقال مقر خلافت به این قسمت، شهر قدیمی را که منصور ساخته بود از رونق انداخت. معهذا شهر بغداد و کرخ و حومه بغداد و سایر محلات جدید آن جمعاً مرکز بزرگی برای انتشار تمدن اسلامی و نتیجه علم پزشکی بود.
شهر بغداد غیر از ساختمان هائی که در زمان منصور خلیفه پیدا کرد، خصوصیات زیادی از آداب و رسوم ایرانیان را در بر داشت و ایرانیان با کلاههای دراز زرتشتی و جامه رسمی در دربار حضور می یافتند.
خلیفه علاوه بر استفاده از پزشکان ایرانی از سایر دانشمندان مسیحی و کلیمی و غیر عرب نیز استفاده کرده است. به علاوه مجوسان ایرانی فلسفه هندوستان و چین را به دربار خلیفه ارمغان آورده و در رخنه دادن سایر علوم نیز سهمی به سزا داشتند.
منصور بر اثر بیماری سختی که مبتلی شده بود، احتیاج کامل به طبیب یافت که تمام اطباء بغداد را معالجت وی عاجز ماندند. بر حسب مشورت با مشاوران خود جورجیس (جرجیس) فرزند بختیشوع را از جندی شاپور خواست. وی (جورجیس) منصور را درمان کرد، که شرح آن قبلاً ضمن مقاله مربوط به دانشگاه جندی شاپور آمد و همین امر اولین رابطه پزشکی بین بغداد و جندی شاپور شد.
پس از منصور سایر خلفا به مانند هرون و مأمون و سایرین از اطباء جندی شاپور استفاده کرده و اطباء دانشمند این مکتب را برای درمان خود به بغداد می خواندند.
وضع بیمارستان اولی بغداد که احتیاج به شرح بیشتری دارد، در مقاله مربوط به بیمارستان های اسلامی و ایرانی بعداً خواهد آمد.
به هر حال از اواسط قرن هشتم میلادی (مطابق قرن دوم هجری قمری) دانش یونانی و علوم دیگر به بغداد رخنه یافت و شعب علوم و پزشکی و فرهنگ اسلامی رونق پیدا کرد و همان طور که قبلاً آمد، خلفای عباسی به نحوی از انحاء چه برای درمان خود و چه از نظرات دیگر دانشمندان جندی شاپور و سایر مراکز را به این شهر خوانده و توانستند، مرکزیت علمی برای بغداد قائل گردند.
اما بهره کاملی که بغداد در مورد علوم پزشکی یافته، در ابتدا بیشتر، از جندی شاپور بود و این دانشگاه نقش بسیار مهمی در انتقال علوم پزشکی به بغداد داشت.
به طور اجمال و اختصار مکتب بغداد شاگرد مکتب جندی شاپور و نتیجه باید گفت که قسمت عمده پزشکی اسلامی در حقیقت نتیجه خدمات جندی شاپوریان و مدیون دانشگاهیان جندی شاپور بوده است.
در این مبحث لازم به تذکر است که محبت های پادشاهان ساسانی به مانند شاپور اول و شاپور دوم و خسرو انوشیروان که در نضج و رونق دانشگاه جندی شاپور منتهای کوشش و جد را کرده اند، نقش بسیار مهمی را در زیر بنای دارالعلم بغداد ایفاء کرده است، که مطالب مهم و معتبر این مقوله را در قسمت اول متذکر گردیدیم و دیگر احتیاج به تجدید و تکرار مطالب نمی باشیم.
به هر حال بغداد میراث خوار علم پزشکی جندی شاپور است. خلفای عباسی عده ای از اطباء دانشمند جندی شاپور را به بغداد دعوت کردند و عده دیگری اصولاً در بغداد ماندگار شدند. منصور جورجیس فرزند بختیشوع را که رئیس بیمارستان جندی شاپور بود، مدت چهار سال در بغداد نگاه داشت و چنان که در قسمت اول آمد، وی به علت علاقه زیادی که به جندی شاپور (که در حقیقت وطن دوم وی بود) داشت، از خلیفه خواست به این شهر بیاید تا در کنار پدران و نیاکان خود به خاک سپرده شود. خلیفه اجازه داد. وی (جورجیس) شاگردش «عیسی فرزند شهلافا» را برای درمان خلیفه به بغداد فرستاد، اما از فرستادن بختیشوع دوم فرزند خود به بهانه آن که، وجود در بیمارستان جندی شاپور ضروری بود، امتناع کرد.
خاندان بختیشوع قریب شش نسل و بیش از 350 سال در امر پزشکی خدمات کم نظیری به عالم پزشکی اسلامی کرده و تقریباً بلامنازع دوران بودند. شرح نسب نامه این خاندان در قسمت اول آمد و خدمات آنان نیز بعداً خواهد آمد.
بعد از آن که منصور بغداد را پس از «هاشمیه» که میان کوفه و حیره قرار داشت، پایتخت خود قرار داد، از نظر آن که محل بغداد برای اردوگاه جنگی بسیار مناسب بود و به علاوه به علت نزدیکی به رودخانه های دجله و فرات که اولی با مشرق تا سر حد چین مربوط و راه تجاری از عراق به ارمنستان و نواحی مجاور بود و برای حمل خواربار و آذوقه بسیار مناسب و به شرح ایضاً رودخانه فرات به واسطه نزدیکی با سوریه و شهرهای غربی خیلی معتبر بود، بدین لحاظ مرکزیت یافتن بغداد صورت تحقق به خود گرفت. مضافاً بدان که منصور برای این شهر قریب چهار سال کوشش و مبلغ معتنابهی برای ساختن آن خرج کرد و برای این منظور قریب یک صد هزار صنعتگر و مهندس و کارگر عادی به کار گماشت، که همه آن ها را از عراق و شام و سایر نقاط کشور اسلامی بدان جا کشانده بود.
منصور پس از آن که شهر را بر ساحل غربی دجله در دره ای که در آن پایتخت های قبل از اسلام بودند، بنا نمود، بنام «دارالسلام» نامید، که با روئی دوگانه و خندق دور آن به اضافه با روی سومی که قریب نود پا بلندی داشت، برای شهر ساخت.
شهر چهار دروازه داشت و خیابان های آن که به قصر خلیفه امتداد می یافت، به مانند شعاع های چرخ بود. قصر خلیفه بسیار مجلل بود، که شرح آن از حوصله این کتاب خارج است.
ناگفته نماند که منصور برای ساختن بغداد از ستاره شناسان کمک خواست و چون اینان محلی را برای ایجاد بغداد از شهرهای مهم دنیا گشت و خلیفه توانست، در کاخ خود به مانند شاهان ساسانی با منتهای عظمت و اقتدار روزگار گذراند.
منصور با کمک ایرانیان توانست به شهر بغداد عظمت فوق العاده دهد و به تبعیت از معلمان و دستور دهندگان ایرانی، القاب و آداب و رسوم ایرانی را در بغداد متداول کرد. معروف است شخصاً منصور اولین کسی است که کلاه دراز ایرانی بر سر نهاد. بدیهی است رعایا نیز از وی تبعیت کردند و همین امر یعنی تبعیت از آداب و رسوم ایرانی، از خشونت اخلاقی و زندگی عربان کاست، که نتیجه آن طلیعه بزرگ عصر طلائی تمدن اسلامی گردید.
منصور مردی دور اندیش و با اراده بود. وی به سال 159 هجری قمری (مطابق با 6و775 میلادی) در نزدیکی مکه در موقع ادای حج مرد و چون دشمن بسیار داشت، در موقع دفن قریب یکصد گور در مکه کندند، ولی وی را محرمانه در قبری دیگر به خاک سپردند، تا دشمنان نتوانند قبرش را بشکافند.
پس از منصور مهدی جانشین وی شد و به ترتیب هادی و هرون و امین و مأمون و معتصم و واثق و متوکل به خلافت رسیدند که در عهد خلافت این خلفاء دوران طلائی خلافت عباسیان می باشد.
شهر بغداد از زمان منصور بانی آن و پس از وی توسط سایر خلفاء عباسی چنان که آمد، وسعت کامل یافت و ابنیه و عمارات و قصور عالیه و بیمارستان ها و مستحدثات دیگر در این شهر ایجاد شد. وسعت شهر چندین برابر گردید. حفر بسیاری از ترعه ها (کانال) و ایجاد مساجد و ساختمان ها که عموماً از برکت وجود برمکیان انجام گرفت، همه به عظمت و رونق بغداد کمک شایانی کرد. می گویند اول کسی که در اسلام در ماه رمضان چراغ به مسجد روشن کرد، جعفر فرزند یحیی برمکی بود.
در خاتمه این مبحث متذکر می گردیم که هارون الرشید و پس از وی مأمون فرزندش و به شرح ایضاً سایر خلفاء بغداد را به صورت دارالعلم بزرگی کردند، که علاوه بر ابنیه و عمارات و کاخ های رفیع و بیمارستان ها و بناهای عظیم دیگر و وسعت دادن به این شهر و نقل و ترجمه کتب یونانی به سریانی و از سریانی به عربی و یا مستقیماً از یونانی به عربی و هم چنین ترجمه کتب هندی و تأسیس دارالترجمه و امثال آن بسیار جد و کوشش کردند، که همه آن ها را در مقاله های مربوطه خواهیم دید.
حال شمه ای از خدمات ایرانیان، مخصوصاً برمکیان (برامکه، آل برمک) در دربار خلفای عباسی و نتیجه مرکزیت دادن به شهر بغداد و انتقال علوم می پردازیم، لذا متذکر می گردیم: در دوران منصور برای اولین مرتبه در تاریخ اسلام موضوع وزارت پیش آمد، که ریشه آن در ایران است. وی اول کسی است که منصب وزارت را به «خالد» فرزند «برمک» داد. مادر خالد زنی بود، که «قتیبه بن مسلم» وی را در بلخ به اسیری گرفته بود. (سال 87 هجری قمری = 705 میلادی). پدرش برمک رئیس کاهنان یک معبد بودائی در بلخ بود.
اما خالد علاوه بر آن که دوست سفاح بود، قرابت رضاعی نیز با او داشت، بدین معنی که زن خلیفه دختر او را شیر داده (مادر رضاعی) و دختر خلیفه از زن خالد شیر خورده بود.
خالد در ابتدای کار بنی عباس مقام و کارش بالا گرفت و رئیس دیوان خراج و سپس به سال 148 هجری قمری (مطابق با 765 میلادی) والی بین النهرین و طبرستان شد. وی شورش این سرزمین را فرو نشاند و خلاصه آن که وی از مشاوران خاص خلیفه بود و در تأسیس و بنیاد سلسله عباسیان سهمی بی نظیر داشت.
پس از خالد «یحیی» فرزندش والی ارمنستان شد و سپس مربی فرزند مهدی هارون شد. یحیی در دوران خلافت هارون وزیر بزرگ دستگاه خلافت هارونی شد و منتهای خدمت را به هارون کرد.
یحیی را چهار پسر بود به نام های «فضل» (والی خراسان) و «جعفر» (که جانشین پدر شد) و «محمد» و «موسی». همه خاندان برمکی در دستگاه هارون قرب و منزلتی به سزا داشتند، که افسانه های زیادی از این نزدیکی در تواریخ آمده و احتیاج به نگارش ندارد.
مهدی که جانشین منصور بود، یحیی برمکی را چنان که آمد، به تربیت فرزندش هارون گمارد. یحیی در تربیت هارون جد فوق العاده کرد. هارون وی را پدر می خواند و اختیارات زیادی به وی داد.
یحیی با دو فرزندش فضل و جعفر قریب هجده سال (از سال 170-188 هجری قمری مطابق 786-803 میلادی) تقریباً تمام قدرت را در قلمرو حکومت و خلافت عباسی در دست داشتند.
برمیکان در قصور عالیه در شرق بغداد زندگی می کردند و قصر جعفر که به نام «جعفری» موسوم بود، از قصور در ممتاز بغداد به شمار می رفت، که بعدها مأمون آن را برای اقامتگاه خود انتخاب کرد. میزان مال و ثروت و تمول برمکیان بر اثر توجه هارون بدان ها بسیار زیاد و از اندازه خارج بود و تا آن جا که ممکن است برمکیان برای خویشان و بستگان و مداحان خود بذل و بخششی فراوان می کردند، به طریقی که بخشش آن ها زبان زد خاص و عام گردید.
در زمان وزارت برمکیان کانال های (ترعه ها) بسیار در بغداد ساخته شد. اینان تا توانستند به تشویق علماء و دانشمندان و انتقال علوم از کشورها و ملل و اقوام مجاور و دور دست به بغداد وافی کردند و تمام افراد خاندان برمکی در این امر مهم سهمی به سزا دارند.
به علاوه جعفر شخصاً در سخن قدرتی عظیم و خط نیکو و انشاء بلیغ و فصیحی داشت، که در بغداد شهرت فراوان یافته بود. اغلب مورخان عرب در این مورد در تواریخ خود آورده اند، که به واسطه وجود جعفر طبقه ای به نام «اهل قلم» پایه گذاری گردیده است. گذشته از جمیع موضوعات بالا برمکیان خدمات ذیقیمتی دیگر به شهر بغداد و امپراطوری اسلام کردند.
متأسفانه بر اثر دسائس و توطئه ها و حسادت های افراد و اطرافیان خلیفه و ترس وی (خلیفه) از قدرت برمکیان، ستاره اقبال آنان افول یافت و خاندانشان منقرض گردید.
توضیح آن که یحیی پدر جعفر از معاشرت و انس بی اندازه ای که پسرش و هارون با یک دیگر داشتند، چندان خوشحال نبود و وقایع ناگواری را پیش بینی می کرد و چون به علل مذکور در سطور بالا نفوذ برمکیان و بالنتیجه ایرانیان در دربار خلافت زیاد شده بود، ترس و واهمه شدیدی هارون را گرفت، مضافاً بدان که دائماً اطرافیان وی را به وسوسه وا می داشتند. نتیجه آن شد، که خلیفه به خشم آمد و به سال 187 هجری قمری (مطابق با 802 میلادی) جعفر را که سی و هفت ساله بود، کشت و سرش بریکی از پلهای بغداد و آویزان کرد و دستور داد تا جسدش را دو نیمه کنند و هر قسمت را بر یکی از پلهای دیگر بیاویزند.
بعضی گویند، بر اثر علاقه فراوانی که خلیفه به جعفر داشت و نمی توانست دوری و جدائی او را ببیند، ظاهراً اجازه داد تا با عباسه خواهر محبوبش ازدواج کند. اما در اثنای حج بر وی معلوم شد، که خواهرش طفلی آورده که در مکه پنهان کرد، بدین جهت امر به کشتن و به زندان انداختن برمکیان کرد.
خلاصه آن که جعفر به نحو بالا کشته شد و یحیی پدر پیر هفتاد ساله و فضل چهل و چهار ساله و دو فرزند دیگرش را گرفته به زندان انداخت. نتیجه آن شد که یحیی و فضل در زندان مردند (سال 193 هجری قمری مطابق 808 میلادی) و تمام دارائی خاندان برمکی را که بالغ بر 30/676/000 دینار نقد بود (غیر از املاک و کاخ ها و اثاث) مصادره کرد و به دین نحو خاندانی که کوشش فوق العاده در قوام و نضج و استحکام خلافت عباسیان داشتند سقوط کرده، منقرض گردیدند.
پس از آن که خلافت به مأمون رسید آن عده از برمکیان که در حبس یا آزاد بودند، مورد توجه قرار گرفتند و مال و ثروت و افتخاراتشان به آنان مسترد گردید.
برمکیان را حقی عظیم به خلفاء عباسی و نتیجتاً به خلافت آنان و تمرکز بغداد به صورت شهر بزرگ علمی است. اینان به علوم یونانی توجه زیاد داشته و چون در مرو این علوم مورد توجه خاص بود، توانستند خدمات شایانی به بنی عباس کنند.
ایضاً برامکه در نهضت علوم و انتقال و ترجمه آن ها به بغداد، خدمات شایسته ای انجام داده اند. منجمله کتاب هائی که به دستور برمکیان به عربی ترجمه گردید، کتاب «المجسطی» است.
توضیح آن که یحیی فرزند برمک چون به این کتاب علاقه زیاد داشت، عده ای را به ترجمه آن گمارد، پس از آن که این ترجمه ها تهیه شد، از آن ها ناراضی بود، لذا دو نفر به نام های «ابوحسان» و «سلم» (رئیس بیت الحکمه) را برای این امر انتخاب کرد و این دو ترجمه خوبتر و فصیح تر را انجام دادند.
از خاندان های دیگر ایرانی باید نام «بنی موسی یا بنی منجم یا بنی شاکر» را نام برد. موسی را سه فرزند بود به نام های محمد و احمد و حسن. موسی در علم هندسه بسیار وارد و محیط بود. چون موسی فوت کرد سه فرزندش صغیر بودند. مأمون آنان را در دارالحکمه به دست استادان و متصدیان آن سپرد و نتیجه آن شد، که فرزند ارشد موسی به نام محمد و مکنی به ابوجعفر در علوم هندسه و نجوم و منطق مقام ارجمندی یافت. وی توانست بسیاری از کتب در علوم بالا را به عربی برگرداند. دو برادر دیگر یعنی احمد و حسن نیز با جد فوق العاده درباره علوم هندسی وحیل (مکانیک) خدمات شایسته ای انجام دادند و تا آن جا که ممکن بود، به ترجمه و نقل علوم به عربی همت گماشتند و چون مال فوق العاده و دارائی زیاد داشتند، از بذل مال هیچ فرو گذار نکردند.
خدمت بزرگ بنی موسی که ذکر آن در این مختصر بسیار واجب است، آن که اینان باعث شدند، که عده ای از مترجمان به مانند حنین اسحق را به شهرهای روم فرستاد، تا کتب مربوط به علوم هندسه و حساب و پزشکی را به بغداد بیاورند. غیر از «حنین فرزند اسحق» مترجمان و ناقلان دیگر علوم «جیس فرزند حسن» و «ثابت فرزند قره» را مال فراوان می دادند، که جمیع معلومات و اطلاعات یونانیان را به عربی انتقال دهند.
از افراد خاندان نوبختی که حقی عظیم به تمدن اسلامی و پیشرفت علم در دارالسلام بغداد دارد، باید «عبدالله بن ابوسهل بن نوبخت» منجم معروف دوران قبل از مأمون و زمان این خلیفه را نام برد. (رجوع شود به شجره نسب نوبختیان).
از افراد دیگری که در باب پزشکی در دوران خلفای عباسی سهمی به سزا داشتند «سهل فرزند شاپور فرزند سهل» (سهل بن سابوربن سهل) که از مردم اهواز و معروف به «کوسج» که در دوران مأمون می زیسته است. ایضاً «شاپور فرزند سهل ایرانی» (سابوربن سهل) متوفی در دوران مهدی خلیفه نیز از کسانی است، که در باب پزشکی خدماتی انجام داده است.
از آن گذشته عده ای از ایرانیان در باب انتقال علوم و ترجمه های کتب علمی و پزشکی ی سهمی شایسته دارند.
غیر از ایرانیان دانشمندان دیگر در دوران خلفای عباسی خدماتی معتبر در ترجمه و انتقال علوم و تمدن اسلامی دارند، که عموماً غیر عرب بودند.
غیر از عوامل مذکوره در بالا که عدم اعتماد خلفای عباسی به دستگاه دمشق و پزشکان بنی امیه و غلبه قوم غالب بر کشورهای گشوده شده، یعنی ایران و روم و مصر و سایر کشورها و رواج زبان عربی و اقدام به ترجمه کتب یونانی به عربی و یا به سریانی و سپس به عربی (مخصوصاً کتاب های بقراط و جالینوس) و توجه علماء و دانشمندان، یا بهتر بیان داریم علماء ملل مغلوبه به مرکزی که قدرت در آن متجمع شده و نیروی قوی دستگاه خلافت بنی عباس، همه دست به دست هم داده، تا بغداد از هر حیث مرکز علمی گردد و بسط امپراطوری اسلام و اسلام آوردن ملل و اقوام مختلفه که نتیجه آن گسترش زبان عربی گردید، که تمام بر مرکزیت یافتن علمی بغداد کمک شایان کرده، که بعدها این گسترش به شمال افریقا و اسپانیا کشانده شد.
با ذکر مطالب بالا موضوع تمرکز علمی بغداد تا اندازه ای روشن گردید، چنان که صیت شهرت بغداد باعث شد از اطراف و اکناف برای طلب دانش و استفاده از مرکز خلافت (چه از نظر مادی و چه معنوی) عده زیادی در صدد استفادات برآیند، که نتیجه آن انقراض علمی دانشگاه جندی شاپور و درخشیدن ستاره اقبال بغداد گردید، با توجه به آن که دو خلیفه عباسی هارون مأمون در کار ترجمه کتب پزشکی یونانی و استفاده از علماء غیر عرب منتهای مجاهدت و کوشش را کردند. از آن گذشته در دوران این دو خلیفه تشویق زیادی از هر حیث از دانشمندان به عمل آمد و تا آن جا که ممکن بود، استفادات علمی به عمل آمد. منتهی باید دانست که در دوران این دو خلیفه عباسی عامل بزرگ وزیران ایرانی بودند.
نکته دیگری که ذکرآن در این قسمت بسیار لازم است، آن که اصولاً بغداد در نزدیکی شهرهای تیسفون و سلوکیه و مراکز دیگری که سهم به سزایی در تمدن قبل از اسلام داشتند، قرار داشت و وجود این مراکز کمک بزرگی در امر تمرکز علمی بغداد داشتند، چرا که چنین به نظر می رسد، بقایای دانشمندان مراکز بالا که در دوران شاهنشاهی ساسانی نقشی نسبهً معتبر در علوم داشتند، برای بغداد مایه علمی تهیه کردند.
لازم به تذکر است که در دوران خلافت بین مهدی و واثق (مخصوصاً در زمان خلافت هارون و پسرش مأمون) دوران طلائی عهد عباسیان است، و در عهد این دو خلیفه دوران طلائی از سایر خلفای اسلامی معروف تر و معتبرتر گردید. اما به حق باید گفت، منصور بنیان گزار نهضت علمی در عهد عباسیان است، منتهی جنبش بی نظیری که در زمان مأمون درباره علوم (مخصوصاً علم پزشکی) به عمل آمد، بسیار چشم گیر می باشد.
زمان هارون الرشید خلیفه بزرگ عباسی مصادف با حکومت و فرمان روائی شارلمانی (5) (شارل بزرگ) بود، که با یکدیگر روابط دوستانه و فرهنگی داشتند، منتهی هارون از شارلمانی بالاتر و قویتر و مخصوصاً از جهت فرهنگی مرکز خلافت یعنی بغداد بر قلمرو حکومت شارلمانی برتری داشت.
موضوع ارتباط بین شارلمانی و هارون از نظر سیاسی بود و آن این که چون شارلمانی دریافت، برای مقابله با دشمنان رومی همکار با همدست بهتر از هارون نیست، بدین جهت برای تفوق یافتن بر رقباء خود با هارون رابطه برقرار کرد. می گویند این رابطه به صورت مبادله سفیرانی و هدایائی چند صورت تحقق به خود گرفت.
از جمله هدایائی که شارلمانی برای هارون فرستاد، پارچه های ظریف و یک ساعت دقیق و یک فیل و لوازم عطری بود. در برابر هارون یک ارغن (آلت و دستگاه موسیقی) برای شارلمانی ارسال داشته است.
از آن گذشته ارتباط و مبادله نوشته ها و مکاتبات سیاسی نیز در میان بود، که بین هارون و شارلمانی برقرار بوده است. به علاوه هارون رابطه با پادشاه هند داشته و از طرف پادشاه هند نیز هدایای گرانبهائی جهت هارون فرستاده شده است. به شرح ایضاً می گویند مأمون از امپراطور روم هدیه یا هدایائی دریافت داشته است.
اما ریشه رابطه ای که بین امپراطوری اسلام و روم شرقی بود، به واسطه مرزهای نزدیک آن ها از دوران ساسانیان می باشد. توضیح آن که کشمکش و نزاع بین شاهنشاهان ساسانی و امپراطوران روم شرقی از قبل اسلام به علل مختلفه پیوسته دوام داشته و چنان که شرح مختصری از آن در قسمت اول آمد، این کشمکش ها گاهی به غلبه ایران و زمانی به غلبه روم منتهی می گردید.
در ابتدای خلافت عباسیان و ایجاد شهر بغداد از طرفی و از طرف دیگر اشتغال خلفا به امور داخلی باعث گردید، که رومیان مرزهای خود را به داخل خاک اسلام پیشرفت داده و نتیجتاً از سرحدهای روسی جلوتر آمده تا آن جا که قسطنطین پنجم (124-159 هجری قمری مطابق با 741-775 میلادی) حدود شرقی امپراطوری روم شرقی را به ارمنستان و آسیای صغیر نزدیک تر کرد، سهل است، این حدود را جلوتر برد.
نتیجه ای که از این پیش روی حاصل شد، آن که مهدی جنگ با رومیان را از نو آغاز کرد و هارون فرزند مهدی به سر کردگی قشون گماشته شد و پیش روی قابل ملاحظه ای کرد. گرچه وی نتوانست تا قسطنطنیه پنجم که قسطنطین ششم و به نام ملکه ایران بود، به ناچار از در صلح آمد و طبق عهدنامه ای اجباراً غرامت زیادی پرداخت. همین امر باعث شد که هارون معروف و از طرف پدر به لقب «رشید» ملقب گردید و بعداً خلیفه بزرگ عباسی شد.
متأسفانه صلح با امپراطوری روم شرقی دوامی نیافت و پس از ملکه ایرن شخصی دیگری به امپراطوری روم رسید که نیقفور اول (6) نام داشت (186-196 هجری قمری مطابق با 802-811 میلادی). نیقفور عهدنامه ایرن را نقض نمود. در آن هنگام هارون خلیفه عباسی بود. نیقفور نامه ای به هارون نوشت و غرامت و باجی که هرون در جنگ با ایرن از روم شرقی گرفته بود، درخواست کرد. هارون در ظهر نامه نیقفور جوابی بسیار توهین آمیز نوشت که «ای کافرزاده جواب آن است که خواهی دید، نه آن چه که خواهی شنید».
آن گاه هارون حمله به امپراطوری روم شرقی را آغاز و آسیای صغیر را تصرف کرد و علاوه بر جزیه به ساکنان قسمت ها و شهرهای متصرفی باج و هن آوری برای امپراطوری معین کرد. بدین وضع هارون توانست قدرتی بس عجیب در برابر امپراطوران روم شرقی نشان دهد، که در حقیقت در زمان این خلیفه دولت عباسی در منتهای اقتدار و عظمت قرار گرفت.
پس از هارون معتصم خلیفه نیز با سپاهی عظیم که نظیر آن هیچ یک از خلفا نتوانسته بودند تهیه و تدارک کنند، به امپراطوری روم شرقی حمله کرد و با آن که اراضی و سرزمین های زیادی از روم را گرفت، با این حال نتوانست به هدف اصلی که تصرف قسطنطنیه بود، برسد.
امر مربوط به رسیدن قسطنطنیه در زمان مأمون نیز شروع گردید، ولی به واسطه مرگ وی صورت تحقق نیافت.
به هر حال شهر بغداد دوران عظمت و جلالی در عهد هارون و مأمون یافت و از نظر ثروت و بنا و عظمت ساختمان ها با امپراطوری روم رقابت می کرد و حکایات زیادی در تواریخ از این عظمت و جلال آمده است.
قصر یا قصور خلفاء عباسی و حرم سراها و خواجگان و تزئینات کاخ ها و زینت آلات و جواهرهای ذی قیمت برای زن های خلیفه و اطرافیان چنان بود، که بسیاری از این روایات بیشتر به افسانه شبیه می باشد.
شهر بغداد برای جشن های رسمی و عروسی و حج و یا استقبال سفیران آزین بندی می گردید و خلفا تا آن جا که ممکن بود، به این قبیل امور به جلال شهر و اهمیت آن اقدام می کردند و برای جشن ها و امثال آن چنان مخارجی می کردند، که باور نکردنی است.
تمام این مطالب از خلال ادب عرب در آن دوران که توسط شعراء و بلغاء آمده است، به خوبی مستفاد می گردد، که دستگاه خلافت کمتر از دستگاه سلطنت نبوده. تنها کشور و پایتختی که از این جهات بر ممالک اسلامی و بغداد برتری داشت، کشور روم و قسطنطنیه بود.
از جشن های عروسی معروف که در بغداد اتفاق افتاد جشن ازدواج مأمون با پوران دختر هیجده ساله وزیرش حسن فرزند سهل است که در سال 210 هجری قمری (مطابق 825 میلادی) می باشد. در این جشن آن طور که معروف است عروس و داماد بر بوریائی از طلا که با یاقوت و مروارید مرصع شده بود، نشسته بودند و مرواریدها بر سر داماد بر بوریائی از طلا که با یاقوت و مروارید مرصع شده بود، نشسته بودند و مرواریدها بر سر داماد و عروس شاباش شد و شب با شمع ها به مانند روز روشن بود و چنان اسراف در خرج درم و دینار کردند، که وصف آن غیر قابل تصور است. به شرح ایضاً برای استقبال و پذیرایی سفیران روم چنان پذیرائی در شهر و کوچه و کاخ ها به عمل می آمد، که آنان در حیرت می ماندند و رامش گران و خنیاگران و رقاصان آنان را مشغول می داشتند و با غذاهای مطبوع پذیرائی به عمل می آمد. چنان سالن ها و اطاق ها و هوای باغ را معطر می ساختند، که بسیار دل انگیز می گردید.
این قبیل تفننها نه فقط برای پذیرائی خارجیان بود، بلکه برای شب های خلفاء نیز برقرار می گردید و چنان از لذائذ مادی برخوردار می شدند، که در عالم مستی و خوشی اسراف زیاد و بخشش های فراوان می کردند.
خلاصه آن که خلفاء و وزیران و افسران خلیفه و خواجگان همه در منتهای خوشی و شادکامی به سر می بردند و خدمت گزاران خلیفه چنان سرشار از بذل و بخشش خلیفه می شدند، که حدی بر آن متصور نبود.
بنای کاخ های متغدد در بغداد در ساحل دجله و ساختن بازارهای زیبا و خیابان ها و کوچه ها و نهرها (کانال) و بیمارستان ها همه به جلال و عظمت و رونق بغداد افزود.
در ابتدا مأمون قصر جعفر برمکی که بر ساحل شرقی دجله بود مقر خلافت خود کرده بود. به طور خلاصه بغداد جانشین و میراث خوار اغلب شهرهای تمدن قبل از اسلام به مانند جندی شاپور و بابل و تیسفون و اورو امثال آن ها شد و به صورت یک مرکز تجاری بزرگ در آمد، که با چین و هند و آسیای صغیر و روم شرقی و یونان و آفریقا و مصر و سوریه و عربستان و اروپا داد و ستد داشتند.

پی نوشت ها :

1. Busiris
2. در تاریخ طبری ج3 و ابن اثیر ج 5 آمده است، که ابوالعباس در خطبه اول خود در مسجد جامع کوفه خود را سفاح نامید، که بعداً همین کلمه لقب او شد.
3. انبار بر ساحل چپ فرات و اولین منزل تجاری بین صحرا و سوریه قرار داشت و چون در چهار راه مهمی واقع شده، بسیار پر اهمیت بود. انبار را شاپور اول به نام «پیروز شاپور» یا «بزرگ شاپور» نام نهاد. بعدها این شهر مرکز روحانیان و زاهدان شد و ماریونان زاهد در این شهر بود و در همانجا وفات یافت. پس از مرگ وی بر گورش کلیسائی ساختند. در خارج این شهر صومعه معروف ماریونان (یا دیرالغراب) واقع است که زیارتگاه مسیحیان نسطوری بود.
4. بغداد شهری قدیمی بود که در زمان بابلی ها به نام «بگ - دا - دو» نامیده شد که بعداً ایرانیان آن را به معنای باغ خدا گرفته اند.
باید دانست به توصیه خالد بن برمک ایرانی، منصور بغداد را پایتخت قرار داد و چون خواست آن را بنا نماید، از منجم معروف ایرانی «نوبخت» (متوفی به سال 161 هجری قمری مطابق با 8 و 777 میلادی) که زرتشتی و به دین اسلام ایمان آورده بود و ایضاً «ماشاء اله بن اثردی = میشابن اثری» که ایرانی یهودی بود، نظر خواست و به توصیه آنان شالوده شهر بغداد ریخته شد و پس از سه سال شهر به صورتی در آمد، که امکان زیستن در آن میسر شد. معروف است که منصور اول دفعه قصر اختصاصی خود را در مرکز شهر قرار داد و مسافت اقامتگاه درباریان با کاخ خلیفه یکسان بود. شهر نیز به وسیله چهار دروازه به ترتیب به خراسان و ایران، کوفه و عربستان، سوریه و شام، بصره و جنوب راه داشت. ادارات و دیوان و قصر اختصاصی در داخل حصار بود. کم کم بازار شهر و سایر ابنیه مورد احتیاج در شهر ساخته شد.
5. Charlemagne
6. نیسفورس

منبع :نجم آبادی، محمود؛ تاریخ طب در ایران پس از اسلام (از ظهور اسلام تا دوران مغول)، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ سوم 1375.
 




نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
چهارشنبه 1392/02/25 :: نویسنده : حسین

نهضت ترجمه در جهان اسلام

 نهضت ترجمه در جهان اسلام
امر مربوط به ترجمه و انتقال علوم گر چه بیشتر در دوران عباسیان انجام یافته است، ولی باید دانست که قبل از آنان و امویان مرحله ابتدائی جذب علوم یونانی آغاز شده بود.
در این باب از افرادی که باید نام آن در ابتدای این مقال ذکر گردد یحیی نحوی (یحیی النحوی) است که نزد عمرو عاص فاتح مصر تقرب و احترام کامل داشت. علت تقرب وی به عمرو از آن جهت که وی منکر تثلیث مسیحیت بود، صورت تحقق یافت. پس از آن که یحیی نزد عمرو تقرب یافت و عقایدش با یکتاپرستی مسلمانان موافق گردید، بر حسب عقیده عده ای علت آتش سوزی کتابخانه اسکندریه، که معروف است به امر خلیفه دوم و اجراء آن به دست عمرو عاص انجام یافته، عامل اصلیش وی (یحیی) بوده است (!؟).
بنابراین ملاحظه می شود که موضوع انتقال علوم یونانی پس از فتح مصر توسط مسلمانان شروع گردید، که در دنباله آن به دوران خلفای اموی و سپس عباسیان کشانده شده است.
اما بیشتر ترجمه های کتب علمی و پزشکی و برگرداندن آن ها از زبان یونانی به سریانی یا به عربی از اواسط نیمه اول قرن دوم تا نیمه اول قرن سوم هجری قمری انجام یافته، در این مقاله مقصود از دوران ترجمه به طور اعم می باشد، یعنی دورانی که قریب شش قرن به طول انجامیده است. ترجمه هائی که طی قریب شش قرن در ایران و اسلام انجام یافته و طی این مدت در دوران پادشاهان و سلسله های ایرانی (و غیر ایرانی) که در ایران حکومت کردند، نیز شامل خواهد بود. ترجمه کتب علمی به زبان تازی در تمدن اسلامی از دوران خلفای اموی از خدمات یحیای نحوی شروع گردیده است. ولی نهضت بزرگ علمی و ترجمه کتب از اواسط قرن دوم هجری قمری آغاز شد.
معروف است اولین فردی که در نقل علوم اقدام کرد خالد فرزند یزید فرزند معاویه بود که توسط اصطفان(1) (اصطفان قدیم) از کتاب های شیمی (کیمیا) به عمل آمد. سپس نقل کتاب های نجوم به عربی آغاز شد. بر اثر همین توجه خالد به نقل علوم وی را «حکیم آل مروان» لقب دادند.
در زمان مروان اقدام به ترجمه کتب پزشکی توسط ماسر جیس (ماسر جویه) منجمله «کناش» اهرن بن اعین از سریانی به عربی به عمل آمد. این کناش در سه مقاله بود، سپس اهرن دو مقاله بدان اضافه کرد.
در زمان عمر فرزند عبدالعزیز خلیفه دیگر اموی کتاب بالا که مدت ها بدان توجه نشده و به دلائلی در خزانه کتب محبوس بود، به امر خلیفه بیرون آورده شد که مورد استفاده عموم قرار گیرد.
ایضاً باید دانست که اصولاً نگارش تاریخ پزشکی در کتب مورخان و تذکره نویسان شامل شرح حال اطباء و حکماء و آثار و مؤلفات و ترجمه های آنان است و اغلب مورخان موضوعات بالا را درباره اطباء و حکماء در کتاب های خود با یکدیگر متذکر گردیده اند.
رساله ای از «اسحق فرزند حنین» در باب «آغاز علم پزشکی و تاریخ آن تا زمان رازی» می باشد که به نظر می رسد قدیم ترین یا یکی از قدیمی ترین رساله ها در این باب باشد.
قبل از اسحق درباره تاریخ پزشکی و اطباء مطالبی متقرن در کتب پیشینیان ذکری به میان آمده که اصل آن در دست نیست. منجمله یکی کتاب «تفسیر سوگندنامه بقراط» ، که منسوب به جالینوس و ایضاً کتاب «تاریخ یحیی النحوی» است.
قسمتی از کتابی که منسوب به جالینوس است و در تفسیر سوگند نامه بقراط می باشد در باب وظائف طبیب است، که به نام های مختلف آن قسمت از این سوگند نامه امروزه در جمیع دانشکده های پزشکی برای فارغ التحصیلان پزشکی مرسوم و تمام پزشکان ملزم به رعایت مفاد آن می باشند.
اما تفسیری که جالینوس به نام «کتاب الایمان لا بقراط » نوشته مقابل سوگند نامه (عهدنامه = آداب پزشکی = سنت پزشکی = آئین پزشکی) و ناموس الطب و وصایای بقراط می باشد و عموم پزشکان اسلامی در کتاب های پزشکی خود از آن نام برده اند. منجمله طبیب عالی شان ایرانی علی بن عباس مجوسی اهوازی ارجانی (318 یا 338؟ - 384 هجری قمری = 930 یا 949؟ 944 - میلادی) در ابتدای کتاب اول تألیفی خود به نام «ملکی» یا «کامل الصناعه الطبیه الملکی» که به نام عضدالدوله دیلمی نگاشته تحت عنوان «وصایای بقراط» ذکر کرده اند.
در باب تاریخ یحیای نحوی که مقدم بر کتاب تألیفی اسحق فرزند حنین است، شرح حال اطباء و فلاسفه می باشد و چنین به نظر می رسد اسحق از کتاب یحیای نحوی اقتباس کرده است.
به هر حال می توان گفت، اسحق فرزند حنین تقریباً اولین طبیب یا مورخی است که تاریخ اطباء و آثار آن ها را در کتاب تألیفی خود به نام «تاریخ الاطباء و الفلاسفه» آورده است.(2)
پس از اسحق فرزند حنین عده ای از مورخان و تذکره نویسان به مانند ابن جلجل اندلس (ابوداد سلیمان بن حسان) کتابی به نام «طبقات الاطباء و الحکماء» در حدود سال 377 هجری مطابق با 987 میلادی و سپس ابن الندیم (محمد بن اسحق 297-385 هجری قمری مطابق با 909-995 میلادی» تاریخ پزشکان و فلاسفه جهان را از ابتدای پزشکی تا دوران خود را با ذکر آثار و مؤلفات و ترجمه هایشان را به رشته تحریر در آورده اند.
ابوریحان بیرونی (محمد بن احمد 362-440 هجری قمری مطابق با 972-1048 میلادی) رساله ای مخصوص درباره کتب و آثار و مؤلفات طبیب نامدار ایرانی محمد پسر زکریای رازی تألیف کرده است.(3)
سپس جمال الدین قفطی (569-664 هجری قمری مطابق با 1173-1265 میلادی) کتابی به نام «اخبار العلماء به اخبار الحکماء» ، آن گاه ابن ابی اصیبعه (600-668 هجری قمری مطابق با 1203-1269 میلادی) تألیفی به نام «عیون الانباء فی طبقات الاطباء» و پس از این دو ابن خلکان (قاضی شمس الدین ابوالعباس احمد بن ابراهیم بن ابی بکر بن خلکان بن ناوک بن عبدالله بن شاکل بن الحسین بن مالک بن جعفر بن یحیی بن خالد البرمکی الاربلی الشافعی 608-683 یا 681 هجری قمری مطابق با 1211-1283-1284 میلادی) تألیفی به نام «وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان» ، ایضاً ابن خلدون (ولی الدین ابوزید عبدالرحمن بن محمد 732-806 یا 808 هجری قمری مطابق با 1331- 1403/1405 میلادی) در تألیف معروف خود به نام «کتاب العبر و دیوان المبتداء و الخبر فی ایام العرب و العجم و البربر» که در هشت مجلد است و مقدمه آن که به «مقدمه ابن خلدون » است، در باره علماء و حکماء و اطباء و آثار آنان که ضمن آن از مترجمان و ناقلان علوم در تمدن اسلامی نیز نام برده، به رشته تحریر در آورده است.
ایضاً نظامی عروضی سمرقندی (ابوالحسن احمد بن عمر بن علی سمرقندی) در کتاب معروف خود به نام «چهار مقاله عروضی سمرقندی» در مقالت چهارم در باب علم پزشکی و هدایت طبیب نیز شرحی مختصر از آثار و مؤلفات عده ای از اطباء نام برده است.
پس از نویسندگان و مورخان بالا از متأخرین حاجی خلیفه (مصطفی بن عبدالله 1017-1067 هجری قمری مطابق با 1608-1656 میلادی) در تألیف خود به نام «کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون» از کتب پزشکی و ترجمه ها و علماء و دانشمندان و حکماء و فلاسفه و ناقلان علوم شرحی ذکر کرده است.
علاوه بر دانشمندان مذکور در بالا در تمدن اسلامی عده زیادی در باب شرح حال و مقام و مؤلفات و ترجمه های اطباء اسلامی در کتب خود شرحی نگاشته اند، که اگر بخواهیم به ذکر نام یک یک آن ها بپردازیم به درازا کشد.
اما پس از دوران تجدد علوم (رنسانس) در تمدن اروپائی، عده ای از مورخان مغرب زمین از کتب و آثار مورخان و علماء و اطباء اسلامی استفادات کامل کرده که مهم ترین آن ها عبارتند از کتاب های تاریخ پزشکی «دانیل لکلر(4)» و «لوسین لوکلر(5)» و «فردیناند و وستنفلد (6)» و «پرفسور ادوارد براون (7)» و «دکتر ل. مونیه (8)» و «دکتر نالد کامپل (9)» و «چارلز گرین کمستون (10)» و «میرشتینگ و کارل زود هف (11)» و «آ. کاستیلیونی (12)» و «ل . لاواستین (13)» و «چ. زینگر (14)» و «کارل بر کلمان (15)» و «سیریل الگود (16)» و «ا. هـ. آکر کنشت (17)» و «راف هـ . میجر (18)» و «دو گلاس گوثری (19)» و «دکتر هنری سیجریست (20)» و «موریس باریتی و شارل کوری (21) » که اغلب آن ها تاریخ پزشکی جهان (و فنون وابسته به پزشکی) را تألیف کرده اند، ضمن آن که از تاریخ پزشکی اسلامی و مؤلفان و مترجمان و ناقلان علوم نیز ذکری به میان آورده اند، که اگر بخواهیم به ذکر نام همه آن ها بپردازیم، مطلب مفصل گردد.
عموم کتاب های تألیفی دانشمندان بالا بسیار ارزنده و قابل استفاده می باشد، ولی به حق باید گفت که منابع و مأخذ اغلب آنان از کتاب های مورخان و اطباء اسلامی است.
در باب ترجمه کتب پزشکی در دوران امویان، از نظر احتیاج به طبیب عموماً این دسته (یعنی اطباء) برای پزشکی خاص خلیفه بودند و هنگامی که طبیبی تألیفی می کرد عموماً به صورت کناش (فورمولر یا مجموعه) می باشد، به مانند کناشی که ثیاذوق طبیب حجاج بن یوسف تألیف کرده بود. معروف است که ثیاذوق تألیف دیگری در باب داروها دارد. ولی مطلب مهم آن است که، ترجمه ها و تألیف در دوران بنی امیه بسیار معدود و محدود می باشد و علت اساسی آن سرگرمی و اشتغال بنی امیه به بسط کشور بود.
با آن که امر ترجمه در تمدن اسلامی از دوران خلافت خلفای راشدین و پس از آن در دوران حکومت بنی امیه شروع گردیده بود (چنان که آمد) ، عموماً این ترجمه ها معدود و محدود (و بسیاری از آن ها ناقص) بود. شرح حال و خدمات نخستین مترجمان در مبحث بعدی خواهد آمد.
اما نهضت بزرگ علمی و نتیجتاً ترجمه کتب در تمدن اسلامی از مراکز بزرگ چندی سرچشمه گرفته است :
اول مکتب مرو (خراسان)، دوم جندی شاپور، سوم هند، ایضاً یونان و سرزمین های یونانی نشین و اسکندریه و انطاکیه که همه در نهضت فرهنگی اسلامی بی اندازه مؤثر بودند.
امر ترجمه از دوران عباسیان با سرعت کم نظیری شروع گردیده و در عهد هرون و مأمون خلفای عباسی به اوج عظمت رسید و پس از این دو خلیفه نیز ادامه داشته است.
آن چه که از تفاسیر علمی و تحقیق در حقایق امور مذهبی در ابتدای امر به عمل آمده مربوط به احکام و شریعت اسلامی، بر اثر توجه و نفوذ فرقه معتزله(22) جامعه عمل به خود پوشید، که با منتهای سرعت پیشرفت کرد.
توضیح آن که طی مدت قریب به یک قرن و نیم که حکومت و بزرگی و سیاست در دست عربان بود، (چنانکه در قسمت های پیش به طور تفصیل آمد) توجه و اقبالی به ترجمه نبود و چون خلفای اموی غیر از قوم عرب اقوام دیگر را به حساب نمی آوردند و جز زبان عربی و فصاحت در آن را هنر نمی دانستند، پیشرفت محسوسی در ترجمه دیده نمی شود. چنان که به گفته یکی از شاعران برای هر یک از اقوام هنر و مقامی قائل گردیده بدین نحو:
عرب بر ره شعر دارد سواری
پزشکی گزیدند مردان یونان
ره هندوان سوی نیرنگ و افسون
ره رومیان زی حسابست و الحان
مصور نگار است مرچینیان را
چو بغدادیان را صناعات الوان
که از مفاد آن ها مطلب مربوط به قوم عرب و یونانیان بسیار روشن می گردد، که اصولاً عربان به چه میزان در باب علوم دست داشتند.
«ابن خلدون در مقدمه کتاب خود که خلاصه آن این است گوید: که از مسائل و امور غریبه آن که دارندگان و حاملان علوم در اسلام عموماً غیر عرب (عجم) بودند و اگر در میان این جماعت فردی نسبت عربی داشت، باز از دست پروردگان عجم محسوب می گردید و در ابتدای اسلام عرب را از علم و هنر اطلاعی نبود و در ملت اسلام جز کتاب و سنت و آن چه که از صاحب شریعت و پیروان (اصحاب) گرفته بودند، چیزی نمی شناختند و احکام شریعت در حقیقت سینه به سینه به افراد منتقل گردیده بود. چون مدتی بدین منوال گذشت و احتیاج به تفسیر کتاب و حدیث و امثال آن ها پیش آمد و از نظر ترس از بین رفتن سندیت موضوع ها و غل و غش در آن ها و یقین مبنی بر اسناد قرآنی و تمیز در صحت و سقم و تعبیر احادیث احتیاج به تفسیر پیش آمد. نتیجه آن شد که قوانین نحوی وضع گردد و در دنباله آن احتیاج به استخراج و نظر و قیاس در علوم شرعیه شد. قوم عرب از موضوعات بالا دور بود و اقوام دیگر که همه غیر عرب (عجم) بودند و به علوم و فنون و نتیجتاً تمدن در میان این اقوام متمدن که آشناتر به علوم بودند طبیعتاً محول شد و اقوام کشورهای گشوده شده و بزرگان و مردم شهرهای مزبور که وارد و مطلع بودند، خدماتی به سزا به جمیع علوم به مانند فقه و کلام و تفسیر پرداختند. در میان این اقوام برتر و بالاتر از همه مردم فارس و تنها قومی که بیشترین سهم را داشت و به نگاه داری و تدوین علم قیام کرد ایرانیان بودند».
آن چه که مسلم است آن که پیغمبر (ص) درباره اطاعت از کتاب خداوند و سنت بسیار تأکید فرموده و پیروی از آن ها را برای مسلمانان واجب دانسته، که هر کس از آن ها تبعیت کند گم راه نمی شود. ولی پس از رحلت رسول اکرم (ص) چنان که آمد، تازیان اجباراً دست استمداد به طرف مردم غیر عرب (عجم) دراز کردند.
باز هم از فرموده های پیغمبر اسلام (ص) است : « که هیچ ملتی به نگاه داری و تدوین علم بر پا نخاست مگر ایرانیان و فرمود اگر دانش در آسمان ها و کهکشان باشد، مردم فارس بدان دست خواهند یافت».
در این قسمت به ذکر نکته ای بسیار اساسی که در تمدن اسلامی مخصوصاً درباره پزشکی بسیار چشم گیر است می پردازیم و آن این که: اصولاً مردم نسبت به اطباء عرب بی اعتقاد بوده و اطمینانی بدان ها نداشتند (با توجه به این که معدودی از اطباء عرب در سرزمین عربستان از فارغ التحصیلان مکتب جندی شاپور بودند).
جاحظ نویسنده معروف عرب در کتاب «البخلاء» بدین معنی اشاره می کند. او در کتاب خود گوید: مردی به نام اسد فرزند جانی با آن که طبیب زبردستی بود، در موقع شیوع طاعون مردم به وی کمتر مراجعه می کردند. علت این امر را از وی سؤال کردند؟ وی در جواب گفت: اول آن که من مسلمانم و غیر از آن که اکنون مردم به طبیب مسلمان عقیده ندارند قبل از آن که به تحصیل پزشکی بپردازم از آن زمان هم اصولاً مردم به طبیب مسلمان بی عقیده بودند. دوم آن که نام من «اسد» است، ولی اگر نامم «مراعیل» و «یوحنا» و امثال آن بود بهتر بود. سوم آن که کنیه ام «ابوحارث» است، در صورتی که اگر کنیه ام «ابوعیسی» یا «ابو زکریا» و یا «ابو ابراهیم» بود بهتر می بود. چهارم آن که من لباس پنبه ای سفید در بر دارم، در صورتی که اگر قبای سیاه می پوشیدم مردم بیشتر به من توجه می کردند. پنجم آن که زبان من عربی است، ولی اگر به زبان جندی شاپوری ها صحبت می کردم کارم بهتر بود. (خلاصه ای از کتاب جاحظ).
بدین جهات از کتاب جاحظ مستفاد می گردد که، اطباء عرب مسلمان را درباره پزشکان غیر عرب سوء نظر کامل بود و همین امر می رساند که پزشکی بیشتر در دست اطباء غیر عرب بوده، چرا که اطباء نامدار تمدن اسلامی عموماً غیر عرب بودند و یک نوع کینه توزی بین این دو دسته (اطباء عرب مسلمان و اطباء غیر عرب) پیدا شد.
می گویند وقتی «یوحنا فرزند ماسویه جندی شاپوری» فوت کرد اشعاری درباره اش گفته شده بدین شرح:
ان اطبیب به طبه و دوائه
لا یستطیع دفاع امر قد آتی
ماللطبیب یموت بالداء الذی
قد کان یبری منه فیما قد مضی
مات المداوی و المداوی و الذی
جلب الدواء و باعه و من اشتری
خلاصه و ترجمه ابیات بالا این است که:
طبیب با دانش و دوایش - نتواند از فرمانی که آمده سرپیچی کند.
پزشک را چه می شود که از علتی (دردی) می میرد - در صورتی که در زمان گذشته آن را معالجه کرده بود؟
آن شخصی که دارو تجویز می کند و آن که آنرا (دارو) مصرف می کند و فردی که دارو می آورد و خرید و فروش می کند، همه شان مردند.
همان طور که در فصول و مباحث سابق آمد و اکنون نیز برای روشن شدن مطلب، احتیاج به تذکر است آن که پس از روی کار آمدن خلفای عباسی و نفوذ و رخنه ایرانیان در دستگاه خلافت، توانستند سدی که تازیان بر روی اقوام غیر عرب بسته بودند، گشوده شود.
انقراض خلافت بنی امیه و تأسیس خلافت عباسیان به دست اقوام غیر عرب (مخصوصاً ایرانیان) باب توجه به علوم و ترجمه کتب علمی و پزشکی را گشود.
ترجمه های کتب پزشکی و داروسازی و تشریح و فلسفه و شیمی و امثال آن ها که در دوران خلافت عباسیان انجام گرفته ابتدا از طرف ایرانیان و سریانیان می باشد. اینان (سریانی ها) حق تقدم در این امر مهم علمی و تمدن اسلامی دارند.
سریانیان در مکاتب و مدارس خود قبل از ظهور اسلام از جهت آشنائی به زبان یونانی در کار مطالعه و تحقیق کتاب های مکتب اسکندریه جهد وافی کردند، مضافاً بدان که برای دسترسی به کتب مزبور اجباراً زبان یونانی را آموخته و توانستند خدمتی به سزا در این باب به عمل آورند.
پس از ظهور اسلام چون سریانیان از اقوام سامی بودند، بسیار زودتر توانستند به سهولت زبان عربی را فرا گرفته و به کار ترجمه بپردازند و همین امر سبب شد که رابطه بین آنان (سریانیان) با خلفای عباسی بسیار نزدیک گردید. به شرح ایضاً علمای سایر اقوام و ملل مغلوبه توسط تازیان به مانند نسطوریان مسیحی جندی شاپور و استادان این دانشگاه که به دربار خلفا عباسی راه یافتند و صابئین و حرانی ها توانستند سهمی کم نظیر در کار ترجمه پیدا کنند.
اما ایرانیان نیز پس از غلبه تازیان بر ایران (چنان که شرح آن در قسمت های پیشین گذشت) و این که عده ای از خلفای عباسی تربیت شده آنان (ایرانیان) بودند، به واسطه نفوذ و رخنه در دولت عباسی نقش بسیار مهمی را در کار ترجمه کتب داشتند، مضافاً بدان که با زبان عرب و ادبیات این قوم چنان آشنائی یافته که از آنان (تازیان) برتر گردیدند.
بنابراین نهضت بزرگ علمی و ترجمه کتب چنان که آمد از منصور خلیفه دوم عباسی شروع گردید و در فاصله بیست و پنج سال از تأسیس بغداد و آغاز خلافت هارون الرشید مقدمه بسیار معتبری برای ترجمه کتب علمی و پزشکی پیدا شد.
در سال 170 هجری قمری (مطابق با سال 786 میلادی) هارون به خلافت رسید. وی از نظر آن که به دست یحیی برمکی تربیت شده بود، تحت تأثیر ایرانیان بود و پیوسته در دوران خلافت خود نسبت به ایرانیان محبت داشت. از طرفی بر اثر توجه به علم و ادب اثری فوق العاده در تمدن اسلامی از خود باقی گذارد. بدین معنی که نهضت مربوط به نفوذ علوم یونانی در دوران خلافت وی نضج و قوامی کم نظیر پیدا کرد و این نهضت یونانی مآبی در تمدن اسلامی بی اندازه معتبر می باشد.
پس از وی فرزندش مأمون نیز بسیره پدر دنباله اقدامات وی را گرفت، به شکلی که دوران بسیار درخشان در تمدن اسلامی پیش آمد بعداً این دوران به نام «دوران طلائی» نامیده شد.
پس از این دو خلیفه بر اثر پیش آمدهائی در تمدن اسلامی، تشویق سابق به عمل نیامد و نتیجه ی شوق ترجمه هم برای مترجمان کمتر گردید، لذا از اهمیت علمی بغداد کاسته شد و به واسطه تجزیه سرزمین اسلام و انتقال تمدن به سایر قسمت ها (مخصوصاً اسپانیا)، مراکز علمی چندی در تمدن اسلامی پدیدار شد.
هارون به کمک وزیر برمکی خود بسیاری از آثار علمی یونانی را ترجمه کرد و برای این امر افرادی را به روم فرستاد، تا نسخه های زیادی از کتب خطی یونانی را خریداری کنند و این امر باعث گردید که مؤلفات یونانی مخصوصاً کتب پزشکی فراوان به دارالعلم بغداد سرازیر گردد.
گذشته از هارون و مأمون افراد و شخصیت های دیگری به متابعت از خلفای عباسی برخاسته و آنان نیز نسخ خطی زیادی را خریداری کرده و علماء و دانشمندان به ترجمه آن ها پرداختند.
نتیجه ای که از این توجه به ترجمه کتب حاصل گردید، آن که خلفاء عباسی اطباء جندی شاپور را به بغداد دعوت کرده و چنان که آمد عده ای از دانشمندان و اطباء دانشگاه بالا به این شهر رفته و به کار ترجمه و تألیف پرداختند.
آن چه محقق است کتب پزشکی ابتدا از یونانی به سریانی و سپس به عربی و بعداً ترجمه ها مستقیماً از یونانی به عربی برگردانده شده اند.
ترجمه های بالا از کتب فلسفی و پزشکی و علمی از ارسطو و بقراط و جالینوس و سایر دانشمندان یونانی صورت تحقق یافت، که همه آن ها در تمدن اسلامی اثر بزرگی گذارده اند.
در زمان هارون بر اثر آمیزش و معاشرت مسلمانان با ایرانیان و سریانی ها (به طور کلی با غیر عرب) و احتیاج مبرمی که به پزشکی و اطباء جندی شاپوری و سریانی داشتند، بیشتر چشم گیر می باشد. آن گاه که هارون الرشید با رومیان به جنگ پرداخت در شهرهای عموریه و انقره کتب پزشکی یونانی را به بغداد آورد و ترجمه آن ها را به یوحنا فرزند ماسویه واگذار کرد.
در عهد مأمون نهضتی که قبل از وی شروع گردیده بود، به درجه ای عالی رسید و به برکت تربیتی که وی (مأمون) از برامکه یافته بود، توجه فوق العاده به ترجمه کتب علمی و پزشکی زیاد گردید. وی (مأمون) تعداد زیادی از کتب علمی را از یونان و روم به بغداد حمل کرد و جهت این امر عده ای از مترجمان را به شهرهای یونان و روم فرستاد تا کفایت این امر مهم را به عمل آورند. نتیجه آن که بغداد مرکز بزرگ نهضت ترجمه آثار علمی یونانی به تازی شد.
اما امر مربوط به خدمات ایرانیان در انتقال علوم بسیار روشن است و احتیاج به توضیح زیادتر نیست، چرا که ایرانیان چنان که آمد، اثری بزرگ در نقل و تدوین و انتشار علوم در تمدن اسلامی داشتند، به دلیل آن که ایرانیان در دستگاه خلافت عباسی نفوذ کرده و چون اغلب آن ها از دانشمندان و حمایت کنندگان علم بودند، خلفا را به فرهنگ و علوم آشنا ساختند و خدمت بزرگ به تمدن اسلامی شد.
دیگر آن که امر مربوط به بحث در علوم و تشکیل مجالس و کنگره های پزشکی از دوران سلسله ساسانی (چنان که آمد) رواج داشت و از طرفی صاحبان ادیان مختلف در دوران ساسانیان اجازه بحث و فحص در پیرامون موضوعات دینی را داشتند. به حکم این سوابق و عوامل کم کم بحث و گفت گو یا بهتر بیان داریم، کشمکش های دینی در دوران خلافت عباسیان شروع شد و نتیجه پیدایش فرق مختلف که مهم ترین آن ها معتزله می باشد، پدیدار گردید. به علاوه ایرانیان در دوران سلسله ساسانی به علوم مختلف به مانند پزشکی و فلسفه و ریاضیات آشنایی داشتند که علاوه بر اطلاعات و دانش شخصی از یونان و هند نیز اقتباساتی کرده و کتب چندی از هندی به پهلوی برگردانده بودند، از آن گذشته عده ای از دانشمندان صاحب عقاید مختلف در عصر ساسانی و پیروان مختلف مذاهب و کیش های چندی به مانند پیروان دین زرتشتی و مزدکی و مانوی و مسیحی و بودائی حاضر به پرداخت جزیه گردیده و به آئین و کیش خود باقی ماندند (چنان که درباره جورجیس فرزند بختیشوع طبیب معالج منصور در مقاله جندی شاپور آمد) و همین امر یکی از عوامل مهم مبنی بر اجبار خلفاء عباسی (بلکه از اواخر دوران بنی امیه) آنان (خلفاء) را وادار به شنیدن مباحثات کرد و نتیجه مؤثر در انتقال علوم به سرزمین مسلمین گردید.
این قسمت گرچه بیشتر مربوط به دوران خلافت هارون الرشید و مأمون می باشد، ولی از نظر آن که تاریخ ترجمه و تألیف کتب پزشکی و علمی طی شش قرن خلافت عباسیان (که دوران سلطنت سلسله های شاهان ایران را نیز شامل خواهد بود) است تا حمله مغول خواهیم نگاشت و بدین شکل تا حمله مغول این مطلب ختم می گردد.
اما مؤلفات پزشکان (مخصوصاً ایرانیان) که پس از دوران ترجمه می باشد و در حقیقت نام آن «دوران تألیف کتب پزشکی» است در قسمت های بعد متذکر خواهیم شد.
به هر حال آن چه از صحائف تاریخ مستفاد می گردد، آن که از ابتدای ظهور بنی عباس تا اواخر خلافت معتصم خلیفه عباسی که هنوز دوران تسلط سیاسی و نژادی پدیدار نگردیده بود، علماء و دانشمندان ایرانی و سریانی در ترجمه کتب یکت از این میدان بودند، سهل است عده دیگری از خاندان غیر سریانی و ایرانی نیز به همت ایرانیان و سریانیان در کار ترجمه دخالت کرده و از عهده این امر مهم به خوبی برآمدند. این دسته (دانشمندان غیر سریانی و ایرانی) در حقیقت شاگردان مکتب دو قوم ایرانی و سریانی بودند که حقی عظیم در کار ترجمه و انتقال علوم یونانی به عربی داشتند.

پی نوشت ها :

1. Stephen
2. توضیح آن که در سال 290 هجری قمری (مطابق با 902 میلادی) در محضر قاسم بن عبیدالله وزیر (متوفی به سال 291 هجری قمری مطابق با 903 میلادی) که وزیر معتضد و مکتفی خلفای عباسی بود، میان ابوالعباس بن فراس و ابوالعباس بن شمعون مناظره ای شد. این مناظره از آن جهت بود، که معلوم گردد، ابتدای پزشکی از کجاست و پایه آن مبنی بر قیاس است یا تجربه؟ وزیر قاسم بن عبیدالله از اسحق می خواهد که کتابی در باب تاریخ پزشکی و اطبائی که تا آن زمان در جهان بودند تألیف کند. اسحق «تاریخ الاطباء و الفلاسفه» را تألیف می کند.
از کتاب «تاریخ الاطباء» اسحق در کتابخانه حکیم اوغلو علی پاشا موجود است (زیر شماره 691).
اسحق در این کتاب پس از شرح مناظره بین ابوالعباس بن فراس و ابوالعباس بن شمعون و این که قدیم ترین و اولین طبیب بقراط است و یا آن که وی (بقراط) دانش خود را از پیشینیان گرفته است، در محضر وزیر شرح می دهد. ابوالحسین وزیر از اسحق می خواهد که کدام نظر صحیح تر است؟ اسحق در پاسخ گوید: اظهار نظر درباره تاریخ مخصوصاً برای زمان خیلی قدیم و هر کس هر چه شنیده و به وی منتقل گردیده کاری بس دشوار است. اما آن ها که در علوم فلسفی کوشا بوده اند در این امر آشناتر می باشند. پس از آن وزیر گوید: بنابراین نظر تو (اسحق) آن است که گفته ابوالعباس بن شمعون درست تر و وی در این باب آشناتر و آگاه تر است. وزیر به اسحق امر می کند که به تألیف کتاب آن طور که گفته اقدام کند.
اسحق با استفاده از کتاب یحیی نحوی و بیان مطالبی از وی (یحیی نحوی) به تألیف کتاب همت می گمارد و پس از مقدمه در باب ابتدا و صنعت پزشکی و درمان های پزشکی شروحی می نگارد.
اسحق در این رساله شرحی مبنی بر عقیده آن دسته که پزشکی با وجود آدمی به وجود آمده و پاره ای که معتقدند پزشکی از الهام الهی است صحبت می کند.
جمیع مورخان و تذکره نویسان به مانند ابن الندیم و بیرونی و قفطی و ابن ابی اصیبعه و دیگران در کتاب خود از رساله اسحق نام برده اند.
اسحق در رساله خود از عده ای از اطباء و فلاسفه قبل از خود به ماند «هرمسس» (Hermes که تعداد آن ها سه نفر می باشند به ترتیب هرمس اول و دوم و سوم) و «بقراط» (بقراط بن ایر قلیدس ( یا ایر اقلیس ) Hippocrate = Hippokratos de Cos de Herakleides
و «غورس» (Gurus)
و «مینس» (Minos)
و «برمایندس» (Parmenides)
و «اسقلبیوس» (اسقلابیوس = اسقلاویوس = Aesculapius = Sculape)
و «افلاطون» (فلاطون = افلاطن = فلاطن = Plato = Platon) و شاگردان آن ها
و «فیلوس مقدونی» (Philon macedonien)
و «ثاسلسوس » (Thessalos)
و «ذراقن» (Dracon) (جالینوس القلوذی Galen = Galien = Galenos Klaudios de Pergamon)
و «دیسقوریدس عینی زربی» (دیاسقوریدوس = ذیاسقوریدس - Pedanius Dioskouri des = Discoride = Discuride = Dyskyrides = Dioscuridus d' Anazarbe)
و «زینون کبیر» (Zenon) و «زینون صغیر»
و «سقراط» (سقراطیس بن سفرونیسقس = Socratis fils de Sophronicos)
و «ارسطو» (ارسطو طالیس = ارسطالیس اسطاغاریائی Aristiote = Aristoteles Stagira)
و «اغلوقن » (Glaucon)
و «ابولونیوس» (ابلونیوس= Appollonis de Perge)
و« فرفوریوس» (فرفوریوس الصوری = Porphyre = Porphyros de Tyron)
و «ارمینس » (Herminos)
و «اسکندر افردویسی» [ Aexandros d'Aphrodisias) d'Aphrodise)]
و «انقیلاوس اسکندرانی» (نیقولاوس = اکیلاوس Nicolaos d'Alexandreia )
و «اصطفن اسکندرانی » (Stephano d'Alexandrios = Stephen d'Alexendrie)
و «مارینوس اسکندرانی » (Marinos d'Alexandrie)
و «مغنس اسکندرانی» (Magnes d'Alexandrie)
و «اریباسیوس» (Oreibasios = Oribase)
و «بولس اجانیطی» [(فولس = فولیس) Paulos) Paul d'Egine)]
و عده دیگری نام می برد». (خلاصه ای از ضمیمه مجله دانشکده ادبیات شماره 3 سال دوازدهم 1344 - دکتر مهدی محقق)
3. «رساله للبیرونی لفهرست کتب محمد بن زکریاء الرازی» که به سال 1936 میلادی توسط پاول کراوس Paul Kraus آلمانی به چاپ رسیده است.
(Epitre de Beruni contenant le repertoire des ouvrages de Mohammad B. Zakariya Ar-Razi)
4. Daniel Le Clerc, Histoire de la Medecine, La Haye, 1729.
5. Lucien Leclerc, Histoire la Medecine arabe, Paris, 1876.
6. F. Wustenfeld, Geschichte der Arabichen Arzte und Naturforcher, Gottingen, 1840.
7. Edward G. Browne, Arabian Medicine, Combrige, 1921.
8. Dr. L. Meunier, Histore de la Medecine, Paris, 1924.
9. Arabian Medicine and its influence of the Middle Ages, Dr. Donald Campbell, London, 1926.
10. Charles Greene Cumston, M. D (Mme. Dispan de Floran (Paris 1931) ترجمه مادام دیسپان دو فلوران
11. M. Steineg, K. Sudhof, Geschichte der Medizin Jena 1928.
12. A. Castiglioni, Histoire de la Medecine J. Bertrand ژ. برتران و ف. ژیدون Paris 1931 (F. Giden - ترجمه از ایتالیائی به زبان فرانسوی
13. Histoire generale de la Medecine et de la Pharmacie et de l'art dentaire et de l'art veterinaire - به شرکت عده ای از علما تحت سرپرستی Prof. Laignel Lavastine, Paris 1936. انجام یافته است).
14. Ch. Singer, A Short Histiry of Medicine, Oxford, 1938.
15. Karl Brockelmann, Geschichte der Arabichen Litteratur, Leyden, 1937, 1943.
16. Dr. Cyril Elgood, A. Medical History of Persia, Cambridge, 1951.
17. E. H. Ackerknecht, A short History of Medicine, New york, 1955.
18. Ralph H. Major, History of Medicine 1954.
19. Douglas Guthrie, A Story of Medicine, London, 1957.
20. Dr. Henry F. Sigerist, A Story of Medicine , New York, 1961.
21. Histoire de la Medecine, Maurice Bariety et Charles Coury, Paris, 1963.
22. معتزله - فرقه از مسلمانان پیرو «واصل بن عطا» که معتقد به آزادی اراده یا تفویض و اختیار بودند، می باشند. اینان خود را اهل عدل و توحید (اهل العدل و التوحید) می خواندند، بدین معنی که با هر عقیده ای که برخلاف اصل توحید بود مخالف بودند. فرقه معتزله در عراق تشکیل یافت و در دوران خلفای عباسی مخصوصاً مأمون و واثق قدرت و نفوذ بسیار پیدا کرد. واصل شاگرد «حسن بصری» بود و در مسئله ای که اگر مؤمنی مرتکب گناه بزرگ شود آیا می توان او را مؤمن خواند با استادش حسن اختلاف یافت. و اصل عقیده داشت چنین شخصی نه مؤمن است نه کافر، بلکه بین مؤمن و کافر می باشد. بدین جهت واصل پس از اختلاف با اسناد از درس او کناره گیری کرد و با جمعی از طلاب به گوشه ای رفت. حسن بصری به سایر شاگردان گفت که وی (یعنی واصل) از ما کناره گرفت (اعتزل عنا)، بدین جهت واصل و سایر اصحاب و یارانش به نام معتزله معروف گردیدند.

منبع :نجم آبادی، محمود؛ تاریخ طب در ایران پس از اسلام (از ظهور اسلام تا دوران مغول)، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ سوم 1375.





نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :


( کل صفحات : 2 )    1   2   
درباره وبلاگ

وبلاگی برای آنان که می اندیشند

مدیر وبلاگ : حسین
نویسندگان
نظرسنجی
آیا دوست دارید این وبلاگ بروز شود؟؟





جستجو

آمار وبلاگ
کل بازدید :
بازدید امروز :
بازدید دیروز :
بازدید این ماه :
بازدید ماه قبل :
تعداد نویسندگان :
تعداد کل پست ها :
آخرین بازدید :
آخرین بروز رسانی :

تماس با ما



در این وبلاگ
در كل اینترنت

معرفی صفحه به دوستان

* نام شما

ایمیل شما *

ایمیل دوست شما *

ایمیل دوست دیگر شما