تبلیغات
برا آنان که می اندیشند - مطالب خرداد 1392
برا آنان که می اندیشند
جانم فدای رهبر

رفتارشناسی رسانه‌های بیگانه برای کاهش مشارکت انتخاباتی در ایران

رفتارشناسی رسانه‌های بیگانه برای کاهش مشارکت انتخاباتی در ایران 
نظام مقدس جمهوری اسلامی از ابتدای انقلاب سال 57 تا امسال (1391) حدود 30 انتخابات اعم از ریاست‌جمهوری، مجلس شورای اسلامی، مجلس خبرگان رهبری و شورای اسلامی شهر و روستا با مشارکت قابل قبولی از سوی مردم در کشور برگزار کرده است. در این میان، بیشترین آمار میزان مشارکت سیاسی در انتخابات مجلس و ریاست‌جمهوری به ترتیب: 71 درصد و 84‌ـ‌‌83 درصد مجلس پنجم و ریاست‌جمهوری دهم بوده است و نیز کمترین آمار میزان مشارکت در انتخابات مجلس و ریاست‌جمهوری به ترتیب: 51 درصد و 50‌ـ‌66 درصد به مجلس هفتم و هشتم و ریاست‌جمهوری ششم اختصاص داشته است. این در حالی است که در انتخابات آمریکا میزان مشارکت مردم آمریکا در انتخابات کمتر از 40 درصد است. بی‌بی‌سی فارسی، در تاریخ 14 آبان 1391، در یادداشتی، می‌نویسد: «تاریخچه‌ی برگزاری انتخابات در آمریکا نشان می‌دهد که در انتخابات ریاست‌جمهوریِ حدود نیم قرن گذشته، هر بار بیش از 40 درصد از آمریکایی‌ها رأی نداده‌اند. این پژوهش، که توسط روزنامه‌ی آمریکایی یو‌اس‌ای تودی و دانشگاه سافلوک در بوستون صورت گرفته است، نشان می‌دهد 58 درصد از شرکت‌کنندگان در نظرسنجی در انتخابات شرکت نمی‌کنند؛ چرا که معتقدند رأی دادن آن‌ها تأثیری بر سرنوشتشان ندارد.» برای درک و تصور واقعی‌تر از میزان مشارکت مردم در انتخابات مجلس و ریاست‌جمهوری جدول‌هایی طراحی شده است که نشان می‌دهد، بر اساس مقتضیات و شرایط زمانی‌ـ‌مکانی، میزان مشارکت مردم در هر دوره چه مقدار بوده است.

جدول شماره‌ی یک:
مقایسه‌ی تعداد رأی‌دهندگان با میزان مشارکت در انتخابات مجلس (از ابتدای انقلاب تا 1391)

دوره‌های مجالس/ سال برگزاری انتخابات

جمعیت رأی‌دهندگان

میزان مشارکت

مجلس اول/1358

10 میلیون و 875 هزار و 969 نفر

52%

مجلس دوم/1363

15 میلیون و 607 هزار و 306 نفر

65%

مجلس سوم/1367

16 میلیون و 714 هزار و 281 نفر

60%

مجلس چهارم/1371

18 میلیون و 767 هزار و 42 نفر

58%

مجلس پنجم/1374

24 میلیون و 682 هزار و 3شش86 نفر

71%

مجلس ششم/1378

26 میلیون و 82 هزار و 157 نفر

67%

مجلس هفتم/1382

23 میلیون و 734 هزار و 677 نفر

51%

مجلس هشتم/1386

22 میلیون و 350 هزار و 254 نفر

51%

مجلس نهم/1390

30 میلیون و 905 هزار و 605 نفر

64٪


جدول شماره‌ی دو:
مقایسه تعداد رأی‌دهندگان با میزان مشارکت در انتخابات ریاست‌جمهوری (از ابتدای انقلاب تا 1391)

دوره های ریاست‌جمهوری/
سال برگزاری انتخابات

جمعیت رأی‌دهندگان

میزان مشارکت

5بهمن 1358/ ریاست‌جمهوری اول

14 میلیون و 152 هزار و 887

67٫42٪

20مرداد 1360/ ریاست‌جمهوری دوم

14میلیون و 573 هزار و 493

64٫24٪

10مهر 1360/ ریاست‌جمهوری سوم

16 میلیون و 847 هزار و 715

74٫26٪

25مرداد 1364/ ریاست‌جمهوری چهارم

14 میلیون و 238 هزار و 578

54٫78٪

6مرداد 1368/ ریاست‌جمهوری پنجم

16 میلیون و 452 هزار و 562

54٫59٪

21خرداد 1372/ ریاست‌جمهوری ششم

16 میلیون و 796 هزار و 755

50٫66٪

2خرداد 1376/ ریاست‌جمهوری هفتم

29 میلیون و 145 هزار و 754

79٫93٪

18خرداد/ریاست‌جمهوری هشتم

28 میلیون و 155 هزار و 969

66٫77٪

3تیر 1384/ ریاست‌جمهوری نهم

27 میلیون و 958 هزار و 931

59٫76٪

22خرداد 1388/ ریاست‌جمهوری دهم

39 میلیون و 371 هزار و 214

84٫83٪


حدود یک ماه تا تاریخ 24 خردادماه 1392 و انتخابات ریاست‌جمهوری یازدهم در دهه‌ی چهارم انقلاب مانده است. تصمیم بر آن است تا با بازخوانی نقش بیگانگان در انتخابات گذشته، زمینه‌ها، شگردها، ابزارهای به‌کار‌گرفته از سوی آن‌ها در هنگامه‌ی رقابت‌های انتخاباتی را ببینیم که در انتخابات آتی با چه برنامه‌ها و تکنیک‌هایی از سوی دشمنان روبه‌رو خواهیم بود.
الف) ابزارهای دشمنان جمهوری اسلامی یا نظام سلطه‌ی غرب علیه گفتمان انقلاب اسلامی چه بوده است و چگونه به کار گرفته شده است؟
برای بررسی ابزارهای مورد استفاده از سوی بیگانگان، لازم است جدیدترین نظریات ارتباطی وسایل ارتباط جمعی را مورد کنکاش و تحقیق قرار خواهیم داد تا از طریق آن به اهداف و زوایای پنهان قدرت عصر جدید، یعنی «وسایل ارتباط جمعی» یا همان «رسانه‌ها»، پی ببریم.
به طور کلی، عناصر تشکیل‌دهنده در یک فرآیند ارتباطی را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد: الف) سخت‌افزارهای ارتباطی که شامل عناصر مادی پیام‌ها نظیر ماهواره‌ها، تجهیزات فرستنده، گیرنده و ایستگاه‌های رله ماکروویو‌ها هستند و ب) نرم‌افزارهای ارتباطی، که مهارت‌های فنی و روش‌های استفاده از سخت‌افزارها را در بر می‌گیرد؛ مانند برنامه‌ها، محتواها، مهارت‌های انسانی و آموزشی. از جنبه‌ی نرم‌افزاری انواع تجمعات انسانی در ارتباطات انسانی را می‌توان در چهار قالب تصویر کرد: گروه (group)، انبوه خلق، توده (mass)، همگان (public).
گاربریل تارد، جرم‌شناس فرانسوی، در رابطه با ایجاد همگان‌ها در جامعه در دوران جدید معتقد است: «در همگان‌ها تمایلات مختلف با یکدیگر برخورد دارند و بر هم دیگر نفوذ کرده و دگرگون می‌شوند؛ سرانجام قالب نهایی خود را پیدا می‌کنند. این ارتباط ارگانیک باعث می‌شود که در امور اجتماعی مهم و شکل‌گیری افکار عمومی گونه‌ی خاصی ایجاد شود. ساختار همگان‌ها دارای نفوذ اجتماعی هستند. وسایل ارتباط جمعی در فرآیندهای سیاسی این فرصت را دارند تا با همبستگی اجتماعی، گروه‌های صنفی را از طریق شرکت در انتخابات عمومی به نمایش بگذارند. وسایل ارتباط جمعی نوین نظیر رادیو و تلویزیون و شبکه‌های اجتماعی... در جوامع غربی یا جوامعی که با مدل دمکراسی غربی بازسازی شده‌اند، استعداد و شرایط به وجود آمدن گونه‌ی خاصی از جامعه را دارند.»
همان طور که گاربریل تارد نیز اشاره داشت، وسایل ارتباط جمعی یا به طور خاص رسانه‌ها در عصر جدید (عصر رسانه‌ها) نقش جامعه‌سازی را دارند و با ورود به هر نوع جامعه‌ای که دمکراسی غربی در آن راه یافته است و بستر کار یعنی دمکراسی از نوع مدل غربی آن فراهم باشد، رسانه‌ها می‌توانند به تدریج، با همگان‌سازی، شکل جدیدی از جامعه را ایجاد کنند. با این سرمایه‌گذاری رسانه‌ای، مدیران رسانه‌ها، در واقع نظام سلطه، به اهداف از پیش تعیین‌شده‌ی خود در کشورهای هدف دست خواهند یافت.
ژان کازنو، جامعه‌شناس رادیو و تلویزیون، درباره‌ی نقش ایجاد همگان و نقش‌آفرینی و مشارکت مردم می‌گوید: «این اندیشه در نظر مردم، چه عادی و چه تحصیل‌کرده، رواج یافته است که وسایل ارتباط جمعی قدرتی فوق تصور دارند و می‌توانند افکار فلسفی و سیاسی را منقلب نموده، شکل تازه‌ای بسازند و تمام رفتار‌ها را هدایت نمایند. بر اساس این اصل، این عقیده نیز رواج یافته که مبارزات انتخاباتی، از طریق تلویزیون، موجبات القای انتخاب‌کنندگان را فراهم می‌آورد؛ زیرا حزب یا شخصی که بیش از همه از تلویزیون استفاده می‌کند لزوماً از انتخابات پیروز بیرون خواهد آمد. پس، باید به ذهن و انسان‌ها رسوخ کرد و از این طریق، اندیشه‌ی آنان را در جهت خواست خود جهت بخشید.» (ژان کازنو، 1387) پس از تبیین نظریه‌ی همگان‌سازی یا جامعه‌سازی رسانه‌ها در عصر جدید، به سراغ برنامه‌های مورد استفاده جبهه‌ی رسانه‌ای نظام سلطه خواهیم رفت.
ب‌) سرفصل‌های مشترک رسانه‌های بیگانه علیه انتخابات ایران طی سه دوره‌ی گذشته (سازندگی، اصلاحات و احمدی‌نژاد)
بعد از شناخت زمین دشمن و ابزارآلات جنگ نرم در عصر جدید یعنی رسانه‌ها، شناخت اهداف و برنامه‌های که از سوی کشورهای غربی در انتخابات دولت‌های آقایان هاشمی رفسنجانی، سید محمد خاتمی، محمود احمدی‌نژاد برای کاهش میزان مشارکت مردم به عنوان سرمایه و پشتوانه‌ی اصلی جمهوری اسلامی ایران پیاده شده مهم است. به طور کلی، می‌توان در تمامی انتخابات ریاست‌جمهوری پنجم تا دهم فرمول انتخاباتی دشمن را در جنگ نرم دشمن علیه انتخابات چنین جمع‌بندی کرد که با هدف عدم مشارکت یا کاهش مشارکت مردم در صحنه‌ی سیاسی کلید خورده است. نمودار ذیل این اهداف و برنامه‌ها را نشان می‌دهد:
شواهدی در دست است که نشان می‌دهد کشور انگلیس به عنوان بازیگر اصلی نظام سلطه‌ی غرب، در طول سال‌های گذشته، فعالیت خود را در ایام انتخابات دوچندان کرده است و با استفاده از تمام نیروهای انسانی خود در داخل و خارج کشور با برچسب‌های خبرنگار، بازگشت اتباع ایرانی‌ـ‌انگلیسی کارکنان محلی سفارت، استفاده از رسانه‌های انگلیسی و... تلاش کرده است فضای انتخاباتی در ایران را مدیریت کند:
1. شاهد اول:
سایت تابناک، در تاریخ 30 خرداد 1390، طی یادداشتی تحلیلی از انتخابات ریاست‌جمهوری سال 88 می‌نویسد: «یک وجه مشترک در سیاست انگلیس برای انتخابات لبنان و ایران وجود داشته که قابل توجه است. در جریان انتخابات لبنان 4 یا 5 هواپیمای بزرگ چارتر وظیفه‌ی انتقال لبنانی‌های مقیم انگلیس را به بیروت جهت شرکت در انتخابات از سوی دولت انگلیس بر عهده دارد و سه هفته به 22 خرداد پروازهای "ایران‌ایر" با وجود جایگزین شدن پروازهای بزرگ باز هم با کمبود جا مواجه می‌شوند؛ البته در سال 88 سیاست انگلیس بسیج چهره‌هایی است که می‌پندارد می‌توانند به عنوان اعضای اتاق فکر در روند رأی‌گیری مردم مؤثر باشند.»
یا در جای دیگری می‌نویسد: «اهمیت انتخابات ایران برای لندن تا آن حد بوده است که در سال 88، مجموعاً 55 خبرنگار از رسانه‌های انگلیس تحت عنوان پوشش انتخابات به ایران سفر کردند. این گروه 55نفره رسانه‌ای بعد از پایان برگزاری انتخابات به دلیل اینکه نتیجه‌ی آنچه که آن‌ها انتظارش را می‌کشیدند نبود، سخنگویی جریان متعرض را بر عهده گرفتند.»
2.شاهد دوم، فعالیت‌های مداخله‌جویانه‌ی بی‌بی‌سی فارسی:
انگلیس به عنوان کشوری که سالیان درازی در ایران حضور داشته است و تجارب مختلفی از سالیان دراز استعمار غیرمستقیم ایران با خود دارد، با هدف صحنه‌گردانی انتخابات جمهوری اسلامی، به طور معمول، از شبکه‌های فارسی‌زبان از جمله بی‌بی‌سی فارسی بهره‌برداری زیادی در این مهم می‌کند؛ اما عقبه‌ی بی‌بی‌سی کجاست؟ اتاق فکر بی‌بی‌سی توسط چه کسانی اداره می‌شوند؟ در پاسخ به این سؤالات حسین فردوست، یکی از برجسته‌‌ترین چهره‌های اطلاعاتی رژیم پهلوی (که دوره‌های آموزشی خود را زیر نظر متخصصان سرویس جاسوسی انگلستان MI-6 گذرانده بود)، در کتاب ظهور و سقوط سلطنت پهلوی (ظهور و سقوط سلطنت پهلوی، جلد 1، ص 329) ذیل بحث جنگ روانی به بنگاه بی‌بی‌سی می‌پردازد و می‌نویسد: «بی‌بی‌سی یک سازمان تخصصی است که توسط یک کمیسیون عالی اداره می‌شود. در این کمیسیون برجسته‌‌ترین کارشناسان سیاست خارجی انگلیس عضویت دارند، ولی طبعاً این به معنای استقلال ارگان فوق نیست؛ بلکه بی‌بی‌سی خود یک ارگان مهم سیاست‌گذار در مجموعه نهادهای سیاسی انگلیس است و مسلماً در هماهنگی با MI-6 عمل می‌کند و در کمیسیون عالی آن یک یا دو نماینده‌ی MI-6 حضور دارند. در رابطه با هر کشوری که برنامه پخش می‌شود نیز بی‌بی‌سی دارای یک کمیسیون تخصصی است... نکته‌ی قابل توجه دیگر، که در چارچوب آیین‌نامه‌ی جنگ روانی قرار دارد، این است که مسلماً بی‌بی‌سی در شرایط خاص و در موارد مهم کمیسیون عالی بی‌بی‌سی اجازه‌ی پخش اخبار ساختگی را می‌دهد.»
بی‌بی‌سی، که در طول فعالیت خود همواره از تنظیم و پخش خبر به شیوه‌ی شبه‌خبر (Pseudo-news) و تلفیق سخت‌خبر (Hard News) و نرم‌خبر (Software News)در آستانه‌ی انتخابات پیروی کرده است و پس از آن با سوئیچ کردن این شیوه‌های خبری به یکدیگر، ‌اهداف شبهه‌سازی، بحران‌افکنی و هدایت افکار عمومی به انگیختگی و نضج آشوب را هدایت می‌کند. یکی از ترفندها و تکنیک‌های اصلی بی‌بی‌سی، که در این سال‌ها در انتخابات‌های جمهوری اسلامی به کار گرفته شده است، روش «قورباغه‌ی پخته» است. این روش، که برای بی‌بی‌سی توفیقاتی نیز داشته، به این صورت است که کلیت مباحث از قبل در یک دایره طراحی شده است. کارشناسان استودیو دلایلی را در قالب تحلیل مطرح می‌کنند و سپس ارتباط مستقیم با برخی آدم‌های معمولی تحت عنوان مخاطبان بی‌بی‌سی انجام می‌شود و بعد از این ارتباط، با رئیس ستاد مردمی فلان آقا و سخنگوی ستاد فلانی، بحث انتخاباتی را ادامه می‌دهد و در ادامه، مجدداً کارشناسان داخل استودیو جملگی صحبت‌های یکدیگر را کپی می‌کنند و با کمی شاخ‌وبرگ اضافه به خورد بینندگان شبکه می‌دهند تا اغراض بی‌بی‌سی را به مخاطبان القا کنند.
در واقع، در جنگ نرم غرب به نمایندگی کشور انگلیس علیه جمهوری اسلامی، با حلقه‌ی اول ناتو رسانه‌ای، منابع خبری غیرفارسی از جمله آسوشیتدپرس، یونایتد پرس، رویترز و فرانس‌پرس و سی‌ان‌ان، بی‌بی‌سی، صدای آمریکا و فاکس‌نیوز و غیره و حلقه‌ی دوم متشکل از شبکه‌های خبری فارسی‌زبان از جمله تلویزیون صدای آمریکا و تلویزیون فارسی بی‌بی‌سی پازل جنگ نرم یا جنگ رسانه‌ای را علیه جمهوری اسلامی کامل می‌کند.
3. شاهد سوم فعالیت سفارتخانه‌ی کشورهای غربی به خصوص انگلیس در انتخابات:
بر اساس گزارش‌های نهادهای امنیتی‌ـ‌اطلاعاتی دست‌کم 17 سفارتخانه‌ی کشورهای غربی نظیر انگلیس، آلمان، ایتالیا، فرانسه، کانادا و دانمارک با همه‌ی توان در طول سال‌های گذشته در عرصه‌ی انتخابات وارد شده‌اند. نمونه‌ی عینی آن همین انتخابات ریاست‌جمهوری دهم سال 88 بود؛ به طوری که چند کارمند محلی سفارت انگلیس در تهران دستگیر و دو نفر از دیپلمات‎های این کشور در ایران به دلیل عملکرد مداخله‎جویانه و حضور در اغتشاشات از کشور اخراج شدند. ساختارشناسی سفارت انگلیس در تهران نشان می‌دهد کشور انگلیس تلاش مضاعفی در بر هم زدن فضای آرام و نتایج انتخابات در کشور داشته است. با نگاهی به تعداد کارمندان ثابت و کارکنان محلی، یعنی حدود 25 نفر کارکنان ثابت سفارت و حدود 150 نفر کارکنان محلی، روشن می‌شود که از گذشته‌های دور، انگلیس دارای کارکنان محلی فراوان ایرانی بوده که بسیاری از آنان را در بخش‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی و حتی امنیتی و همچنین باغ قلهک به کار گرفته است. جالب است که بدانید، به دلیل رابطه‌ی تنگاتنگ دولت انگلیس و آمریکا، گزارش‌های سفارت انگلیس در تهران به آمریکا هم ارسال می‌شود و این گزارش‌ها به عنوان یک منبع غنی در اختیار آمریکایی‌ها قرار می‌گیرد.
به طور کلی، می‌توان رویکردهای کلی رسانه‌های نظام سلطه را در دو محور جمع‌بندی کرد:
1. فضاسازی متناسب با تحولات صحنه‌ی انتخابات ایران، جهت اصلی آن هم سوق دادن مردم به سمت بی‌تفاوت‌سازی و عدم اهمیت شرکت در انتخابات.
2. ناتوی رسانه‌ای غرب و آمریکا، به عنوان ابزار اجرایی سیاست‌های مداخله‌جویانه‌ی نظام سلطه در جهت کامل کردن پازل دشمن، با تغییر رویکرد، تلاش می‌کنند تا فضای سیاسی انتخابات ایران را در جهت اهداف و منافع کشورهای متبوع خود مصادره کنند و با گل‌آلود کردن فضای انتخاباتی ماهی خود را بگیرند.
ج) راهبردهای مقابله با هجمه‌های فرهنگی دشمن و تقویت قدرت نرم کشور
تجربه‌های ذی‌قیمت انتخابات طی 34 سال گذشته از عمر نظام اسلامی دستاوردهای قابل توجهی داشته است. جمهوری اسلامی ایران، طی این بحران‌سازی‌ها و طرح‌های براندازی‌ها نه آنکه سر خم نکرده، بلکه در کوران روزگار آب‌دیده‌تر هم شده است. اما برای آنکه اشتباهات و لغزش‌های گذشته تکرار نگردد، راهکار‌هایی لازم است مانند نظارت جدی و هوشیارانه‌ی دستگاه‌ها و نهادهای امنیتی‌ـ‌اطلاعاتی در حوزه‌ی سفارتخانه‌های کشورهای غربی و فعالیت کارکنان محلی آن‌ها و تلاش مجدّانه‌ی رسانه‌ی ملی در رقابت با جذابیت‌ها و شگردهای رسانه‌ای نظام سلطه و رصد واقعی مقتضیات زمانی‌ـ‌مکانی کشور، اطلاع‌رسانی شفاف و صادقانه به مردم برای مقابله با دشمنان جمهوری اسلامی؛ ولی در عین حال توجه به اصولی راهبردی برای مردم و مسئولان نظام ضروری به نظر می‌رسد:
1. ملت بزرگ و با بصیرت ایران اسلامی در سال 57 برای دفاع از دین خدا، که همان اسلام عزیز است، قیام کردند. توجه دائمی به شعارها و آرمان‌های انقلاب در ادامه‌ی مسیر انقلاب امری بسیار ضروری است. خداوند متعال امانت خود (اسلام عزیز) را در این برهه‌ی تاریخی به دوش این ملت گذاشته است. اگر روزی ‌ـ‌خدا نکرده‌ـ‌ در این امانت خیانت شود، خداوند بر اساس سنت الهی امانت خود را از این امت پس خواهد گرفت و به امت مؤمن و مجاهد دیگری واگذار خواهد کرد و سرانجامی مانند قوم یهود ‌ـ‌خدا نکرده‌ـ‌ در انتظار انقلاب ایران خواهد بود که در امتحانات الهی مردود شدند. تا زمانی که مسئولان نظام و مردم خود را خدمتگزار اسلام عزیز بدانند توفیقات الهی نیز همراه این ملت خواهد بود و در مقابل دشمنان نظام سربلند و با عزت و سربلند خواهند بود. بنابراین دفاع از دین خدا، آرمان‌ها و شعارهای انقلاب یکی از رموز ماندگاری و استقامت انقلاب بزرگ ایران در مقابل فشارها و تهدیدهای جبهه‌ی استکبار است.
2. واژه‌ی «وحدت کلمه» بیش از صدها بار در ادبیات و گفتمان حضرت امام خمینی (رحمت الله علیه) تکرار شده است. هوشیاری سیاسی مسئولین نظام در ایجاد آرامش سیاسی، امنیت اخلاقی و... در جامعه امری ضروری و مبرهن است و پرهیز از باندبازی و جناح‌بازی در رقابت‌های سیاسی مسئولان تکمیل‌کننده‌ی قسمت اول خواهد بود.
3. در طول این سال‌ها، تنها «پشتیبانی از ولایت فقیه»، همان طور که معمار کبیر انقلاب بارها فرمودند بود، ضامن بقای نظام و غلبه بر تهدیدات دشمنان خواهد بود. «پشتیبانی» منحصر در حمایت فیزیکی از ولایت فقیه نمی‌شود، بلکه دنباله‌روی از منویات رهبری توجه به فرمایشات معظم له از ارکان اساسی پایداری و ماندگاری انقلاب خواهد بود.
4. مشکلاتی نظیر گرانی‌ها، تشویش در بازار و تولید ملی و صنعت زندگی را بر مردم سخت کرده است. مسئولان نظام، به عنوان خدمتگزاران به مردم، وظیفه‌ی قانونی دارند تا بر اساس اختیارات، که ملت به آن‌ها واگذار کرده است، در رفع و رجوع مشکلات مردم هر چه زودتر اقدامات و تصمیمات مقتضی را اعمال کنند. اتفاقاً ابلاغ سیاست‌های کلی تولید ملی، حمایت از کار و سرمایه‌ی ایرانی از سوی حضرت آیت‌الله خامنه‌ای، رهبر معظم انقلاب اسلامی، در خصوص اجرای بند یک اصل 110 قانون اساسی با ابلاغ سیاست‌های کلی «تولید ملی، حمایت از کار و سرمایه‌ی ایرانی» که پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام تعیین شده، در همین رابطه تنظیم گردیده است. این ابلاغیه دولت را مکلف کرده است برای تسریع در عملیاتی کردن این سیاست‌ها، در کمترین زمان ممکن، راهکارها را تنظیم کند و پیگیری‌های قانونی را انجام دهد. پر واضح است جلب رضایت عمومی، امنیت روانی و ثبات در اقتصاد جامعه باعث دلگرمی مضاعف مردم در جهت مشارکت گسترده در صحنه‌ی انتخابات ریاست‌جمهوری سال آینده خواهد گردید.

پی‌نوشت‌ها:

1. ژان کازنو، جامعه‌شناسی وسایل ارتباط جمعی، ترجمه‌ی دکتر باقر ساروخانی و دکتر منوچهر محسنی، ١٣٨٧، ویرایش اول، چاپ دهم.
2. بی‌بی‌سی فارسی،چرا بیش از 40 درصد مردم آمریکا رأی نمی‌دهند؟ امیر پیام، 14 آبان 1391.

منبع:برهان




نوع مطلب : سیاسی، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
چهارشنبه 1392/03/8 :: نویسنده : حسین

رابطه فضای شهری و زندگی روزمره

رابطه فضای شهری و زندگی روزمره 

1- پیشگفتار

آنچه از زندگی روزمره به ذهن متبادر می‌شود روزمرگی است. زندگی روزمره، همان زندگی هرروزه ای است که به کارهای تکراری کار، استراحت، آمد و شد، خرید و غیره می‌گذرد، بی هیجان و طبق یک روال قابل پیش بینی. فضاهای شهری خواه ناخواه ظرفی هستند که بخش بزرگی از زندگی روزمره شهروندان را در برداشته و از این رو بی شک در تعاملی دوسویه با آن قرار دارند؛ بدین معنا که هم از زندگی روزمره افراد تاثیر پذیرفته و هم بر آن تاثیر می‌گذارند. آنچه در نوشتار پیش رو مد نظر است، جمع آوری و تحلیل ادبیاتی است که به این تعامل دوسویه می‌پردازد.
رابطه فضای شهری و زندگی روزمره از وجوه متفاوتی برخوردار است. اما این وجوه در نهایت میان دو غایت متضاد قرار داشته و به یکی از این دو تمایل می‌یابند: روزمرگی و زندگی روزانه؛ که دومی نشان از خلاقیت، نشاط و شکوفایی زندگی هرروزه‌ی شهری دارد. زندگی‌ای که تجاربی زیسته و لحظاتی خلاقانه را برای فرد رقم زده و به رشد متوازن او کمک می‌کند. این زندگی در وهله اول در فضایی به منصه‌ی ظهور می‌رسد که افراد به طور فعال در تولید و حفاظت آن ایفای نقش کنند و این فضا هرچه کمتر در راستای تحمیل اصول و ارزش‌های نظم مسلط شکل یافته باشد.
تنها در چنین فضایی است که ابعاد کالبدی و اجتماعی فضا در همسویی با هم قرار داشته و خودجوشی زندگی شهری و شکوفایی آن تحقق می‌یابد؛ در این فضاست که تنوع و تفاوت فردی در عین پایداری اجتماعی حفظ می‌شود، یا به بیانی دیگر در این فضاست که می‌توان به حق بودن دست یافت: می‌توان هر کسی بود، فارغ از توان اقتصادی، جنسیت، تحصیلات و ... ؛ در این فضا حقوق انسانی افراد در دسترسی به الزامات زندگی شهری رعایت شده و میزانی از عدالت بر آن حاکم می‌شود؛ افراد حق انتخاب میان شرکت فعال در کنش‌های جمعی و تعاملات دوسویه و نیز خلوت گزینی و آرامش یافتن از بار زندگی شهری را دارند؛ خاطرات جمعی شهر شکل گرفته و فضا علاوه بر «شکل» برخوردار از «شاکله ای» می‌شود که در اذهان افراد به مثابه‌ی امری مشترک باقی می‌ماند. خاطراتی که هم در گردهم آیی ها از نو متبلور می‌شوند و هم به تعبیر اگنس هلر در سکوت و آرامش مرور خواهند شد . مروری که ذهن انسان را از تار و پود روزمرگی می‌رهاند و به سوی نقادی جهان پیرامون راهبر می‌شود.

2- مفاهیم

2-1 مفهوم فضا

واژه «فضا» در فرهنگ دهخدا به معنای میدان و عرصه است. «فضا را باید بیش از هر چیز به مثابه مکانی "خالی" و "تهی" در نظر گرفت، جایی که هیچ چیز را در خود جای نمی‌دهد. به عبارت دیگر جایی میان چیزها و اشیا» (فکوهی، 1390: 232). فضا مفهومی پیچیده است و در نگرش علوم مختلف و نیز میان گروه های مختلف جامعه تعاریف و معانی متنوعی دارد. از دیدگاه دانش انسان شناسی فضا جایی است که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند، «یعنی رابطه ای پیوسته از کنش‌های متقابل با آن دارند: از آن تغذیه می‌شوند و آن را تغذیه می‌کنند؛ از آن تغییر پذیرفته و آن را تغییر می‌دهند؛ در آن فضا حرکت می‌کنند و با این حرکت خود، در آن فضا معنا می‌آفرینند؛ اجزای فضا را به نشانه های معناداری برای خود تبدیل می‌کنند و یا نشانه‌هایی از بیرون بر فضا می‌افزایند» (فکوهی، 1390: 236). فضا همچنین بر مبنای ادراک گروه های مختلف اجتماعی دارای تفاسیر و معانی متفاوتی است؛ این تنوع خود حاکی از اهمیت «فضای نمادینی» است که راپاپورت در تقسیم بندی فرهنگی خود از فضا به آن اشاره می‌کند . پدیده نمادگرایی در این فضا سبب می‌شود فضای شهر به عنوان یک واقعیت اجتماعی به شیوه های متفاوتی توسط افراد مختلف درک شود. «گروه های مختلف جامعه به فضا معانی مختلف می‌دهند و بدین ترتیب آن را به مکانی چند لایه تبدیل می‌کنند که نشان از این دارد که چگونه مفهوم مکان توسط جامعه معنی و تعریف می‌شود» (مدنی پور، 1387: 193) . این ادراک صرفا وابسته به موجودیت کالبدی فضا نیست، بلکه به تعبیر علی مدنی پور می‌تواند حاصل توافق بین اعضای بشریت باشد. «معنای واقعی خیابان، مدرسه و خانه از موجودیت صرفا کالبدی آن کسب نمی‌شود بلکه انگیزه جمعی توان بشر برای تخصیص کارکرد به هریک از آن‌ها و نمادین کردن آن‌ها فراتر از موجودیت کالبدی آن‌هاست که آن‌ها را بخشی از واقعیت اجتماعی می‌سازد» (همان).

2-2 فضای شهری

تعریفی کالبدی از فضا در عرصه‌ی شهر، تعریفی بدون لحاظ نمودن معیارها زیبایی شناسی و جامعه شناسی از فضا را متبادر می‌کند، بدین ترتیب می‌توانیم «فضاهای بین ساختمان‌ها در شهرها و سایر مکان‌ها را فضای شهری قلمداد کنیم» (کریر، 1383:15). اما فضا از دریچه تاریخ شهر تعریف دیگری دارد. فضای شهری «همراه با تاریخ یک ملت در ادوار مختلف به وجود می‌آید، شکل می‌گیرد و دگرگون می‌شود، این عنصر که فعالیت‌های مختلف فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی همواره در آن جریان داشته، همیشه با قلب تاریخ شهر می‌تپیده و سرگذشت شهر را رقم می‌زده است» (توسلی، 1386: 7). همچنین بنا به تعریف دیگری «فضای شهری چیزی نیست جز فضای زندگی روزمره‌ی شهروندان که هرروز به صورت آگاهانه یا نا آگاهانه در طول راه، از منزل تا محل کار ادراک می‌شود» (پاکزاد، 1376: 32).
بر پایه‌ی تببین انسان شناسانه ای که هانری لوفبور از فضا (به عنوان تولیدی اجتماعی) بدست می‌دهد، مکان حاضری که در آن زندگی می‌کنیم «از یک سو تجربه حافظه تاریخی ماست و از سوی دیگر تجربه‌ی زندگی روزمره‌ی ما» است (فکوهی: 1390: 239). در واقع به زعم لوفبور این مکان هم حاصل انباشت تجربه های گذشته و حافظه جمعی و هم حاصل زمان روزمرگی ما (زمان کار، فراغت و تردد) در محیط است. در این مکان و در روابط میان اشیاء، موجودات و فرایند های آن است که پتانسیل‌های فضایی برای آینده شکل می‌گیرند. چنین امری نشان از واقعیت ثبات و دوام زندگی و پیوستگی میان گذشته، حال و آینده با تکیه بر موجودیت فضا دارد. هانا آرنت که به تعبیر علی مدنی پور تلاش دارد تا درکی جامع از قلمروی عمومی سیاسی و فضای عمومی کالبدی شهر ارائه دهد در این باره می‌نویسد: «موجودیت قلمرو عمومی و تبدیل جهان به مجموعه ای از اشیا که انسان‌ها را گرد هم می‌آورد و آن‌ها را به یکدیگر مرتبط می‌سازد وابسته به ثبات است. اگر جهان بخواهد دارای فضای عمومی باشد، نمی‌تواند برای فقط یک نسل و فقط برای آنانی که زنده‌اند برنامه ریزی کند بلکه باید فراتر از طول عمر انسان فانی رود» (مدنی پور، 1387: 198). آرنت با ارائه این دیدگاه، به شیوه ای دیگر میان زندگی هرروزه‌ی انسان‌های کنونی در فضای عمومی شهری، تجربه تاریخی آن‌ها در این فضا و نیز آینده ای که در پیش است پیوند برقرار می‌کند.

2-3 زندگی روزمره

مطالعه جامعه از دریچه‌ی مفهوم زندگی روزمره، بر خلاف جامعه شناسی کلان که ساختارهای کلان جوامع را مبنای پژوهش قرار می‌دهد، شیوه ای است برای شناخت روابط و کنش‌های انسانی در متن زندگی هر روزه. قلمرو زندگی روزمره حوزه ای مهم در نظریه پردازی انتقادی است. قلمرویی که می‌شود در آن توان‌ها و قابلیت‌های انسانی را بازشناخت و در نتیجه‌ی این بازشناسی راهی گشود تا انسان‌ها با شناخت خود و زندگی هرروزه‌شان به سوی «آنچه باید باشد» حرکت کنند. به بیانی «یکی از اهداف نظریه پردازان انتقادی، پروبلماتیزه کردن زندگی روزمره است تا تضادهای آن آشکار و توان‌های بالقوه‌ی نهفته در آن بازنمایانده شود و فهم معمولی کنشگران اجتماعی به سطح دانشی انتقادی از کلیت زندگی روزمره ارتقا یابد. کلیتی که شناخت از خود و دیگران، و روابط با دیگران و روابط با نظام‌ها و ساختارها کلان را میسر می‌سازد و مهم‌تر از آن به تغییر و ساماندهی مجدد این شناخت‌ها و روابط کمک می‌کند» (لاجوردی، 1388: 28-27).
نظریه پردازان بسیاری در باره مفهوم زندگی روزمره و تحلیل سویه های آن به مطالعه پرداخته‌اند. از میان آن‌ها آرای هانری لوفبور از اهمیت ویژه ای برخوردار است. او از مطالعه‌ی نقادانه‌ی زندگی روزمره دو هدف اصلی داشت. «نخست نقد مطالعات و گرایش‌های مارکسیستی و اصلاح آن‌ها در این خصوص که باید توجه اصلی نقادی جهان اجتماعی متوجه روابط و اموری باشد که اصطلاحا روبناهای فرهنگی تلقی شده‌اند و به غلط صرفا تابع روابط تولیدی و اقتصادی زیربنایی قلمداد می‌شوند» (همان: 39). به تعبیری باید نظریه «از خود بیگانگی» مارکس نه فقط درباره زیربناهای اقتصادی جامعه، بلکه در نسبت با ابعاد مختلف زندگی انسان‌ها مورد توجه قرار گیرد. دومین مقصود او این است که نباید زندگی هر روزه انسان‌ها را جایگاه امور عادی و پیش و پا افتاده تلقی کرد. «از منظر او زندگی روزمره آن پایه و اصل و اساسی است که فعالیت‌های برتر بشر مانند فلسفه و علم و اخلاق و هنر، بر آن استوار است » (همان: 40).
اما او باور دارد که در جامعه مدرن این فعالیت‌های بشری در حال جدا شدن از متن زندگی است. در نظام سرمایه داری و با گسترش فرهنگ مصرفی قوانینی وضع می‌شود که مردم باید مطابق آن زندگی کرده و بدین ترتیب به روزمرگی در زندگی خویش دامن بزنند. در این جامعه «جدایی زمان و مکان کار از زندگی روزمره و نیز تغییر شکل فعالیت خلاق انسانی و خلاصه شدن آن در تولید کالا و تفوق ارزش مبادله بر ارزش مصرق، به تعبیر مارکس موجب بت واره شدن کالا و به تبع آن منجر به بیگانگی انسان از خود و از دیگران و از روابطش و از کل جامعه‌اش شد» (همان: 48). او در کتاب «زندگی روزمره در جهان مدرن» نمود بارز این امر در نظام شهری را ساخت شهرهای جدید و تولید مسکن برای کارگران می‌داند. مسکنی که از سوی دولت نه مفهوم محل سکونت (به معنای اصیل خویش) و نه به منزله حقی برای این قشر از جامعه نگریسته می‌شود. «]دولت[ شهرهای جدیدی ساخته است که ویژگی‌های اصلی آن‌ها بلافاصله قابل درک است: آن‌ها خوابگاه های عمومی‌ای هستند که کارگران و کارکنانی که از مرکز شهر اخراج شده‌اند، در آن جا تجدید نیرو کنند» (Lefebvre, 1971: 151). همچنین او در این کتاب از این جامعه با عنوان جامعه تروریست یاد می‌کند. در این جامعه «اجبار و توهم آزادی با هم تلاقی می‌کنند. اجبارهای تصدیق نشده ای که زندگی جوامع (و نیز زندگی اعضای آن‌ها) را محاصره کرده و آن‌ها را بر طبق یک استراتژی عمومی سازمان دهی می‌کند» (Lefebvre, 1971: 147). در این جامعه فرهنگ مصرف تحت سیطره صنعت فرهنگ قرار دارد و مردم گمان می‌کنند که در انتخاب سبک زندگی خویش (از انتخاب مسکن و محل سکونت یا انتخاب نوع پوشاک و موسیقی و فیلم) آزادانه عمل می‌کنند؛ در صورتی که چنین نیست. تفکر انتقادی در جامعه تروریستی رو به اضمحلال می‌رود، این امر تا بجایی است «زندگی روزمره در آن هرچه بیش‌تر و بیش‌تر به تکرار مکررات بیفتد و در این حرکت دایره وار باقی بماند» (لاجوردی، 1388: 56).
اما لوفبور به رغم تعابیری که از جامعه تروریستی و تحت سیطره نظام سرمایه داری به دست می‌دهد، با واقعیت روزمرگی به شیوه‌ی بدبینانه برخورد نمی‌کند و برای آن راه های برون رفتی قائل می‌شود. به باور او راه برون رفت از روزمرگی از بازنمایی تضادهای می‌گذرد که در دل زندگی مدرن وجود دارد. «سیستم همواره مشروعیت خود را از راه تولید نیازهای مصرفی و تولید کالاهایی بدست می‌آورد که آن نیازها را بر آورده می‌کند، ولی در عین حال سیستم در عصر مدرن وعده‌ی تولید چیزی را می‌دهد که قادر نیست آن را در قالب کالا ارائه دهد و آن وعده خرسندی و شادمانی و خوشبختی و سعادت است» (همان: 58). چنین شکستی از سوی نظام سرمایه داری سبب بروز نارضایتی در مردم و سر منشا بازشناسی قواعد سلطه و نقد آن می‌شود. این بازنمایی به باور لوفبور از راه هنر و ادبیات می‌گذرد. شاید بتوان ریشه توجه به هنر در فضاهای شهری را در این نظریه لوفبور یافت.

3- تحلیل سویه‌هایی از زندگی در فضای شهری

رابطه میان زندگی شهری و فضای شهر را از ابعاد متفاوتی می‌توان کاوید. جنبه‌هایی که در ماهیت خویش با یکدیگر همپوشانی دارند، به طوری که با تحلیل یکی از آن‌ها به مفاهیمی دست می‌یابیم که کندوکاو در آن‌ها جنبه ای دیگر از زندگی در فضای شهر را پیش رو می‌نهد. زندگی شهری کنش و فعالیت در فضاست و نگریستن به فضا از چنین زاویه ای مستلزم داشتن نگاهی انسان شناسانه و جامعه شناسانه است. چرا که بر جنبه های اجتماعی فضا، یا فضای اجتماعی‌ای که انسان‌ها خلق می‌کنند، تاکید دارد. آن چه در بخش حاضر مد نظر است شناخت و تاکید بر سویه‌هایی از این زندگی هر روزه شهری است که تفاوت میان «روزمرگی» و «شکوفایی و دستیابی به زندگی روزانه » را آشکار می‌سازد. روزمرگی به مفهوم حیات عادی، حیاتی که «بزرگ‌ترین بخش زندگی انسان را تشکیل می‌دهد، همه چیز تکرار می‌شود، همه چیز عادی است، هیچ چیز غیر عادی و غیر معمول رخساره نمی‌نماید. زندگی در مداری منظم و مدام به گردش در می‌آید و تکراری همیشگی است» (حبیبی، 1378: 18). و زندگی روزانه به مفهوم شکستن و رهایی از این روزمرگی‌ها. حیاتی که با لحظه به مفهوم زیسته خویش تعریف می‌شود. لحظه‌هایی که حضور انسان را با انتخاب و اختیار خویش در بردارد و از فضای شهری، فضایی مالوف و مکانی آشنا می‌سازد.



بیا بقیه ی مطلب.


نوع مطلب : فرهنگ واندیشه.، اجتماعی، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
چهارشنبه 1392/03/8 :: نویسنده : حسین

آشنایی با آنتونی گیدنز

 آشنایی با آنتونی گیدنز

آنتونی گیدنز، جامعه شناس انگلیسی و یکی از مهم ترین و بانفوذترین نظریه پردازان اجتماعی بریتانیا و جهان امروز.

زندگی

آنتونی گیدنز(Anthony Giddens)، 18 ژانویه 1938 در محله ادمونتون لندن در خانواده ای پایین تر از یک خانواده طبقه متوسط متولد شد. پدرش کارمند اداره حمل و نقل عمومی لندن بود.
آنتونی اولین فرد خانواده اش بود که به دانشگاه راه پیدا کرد و توانست نخستین مدرک دانشگاهی اش را در مقطع کارشناسی از دانشگاه هال دریافت نماید. پس از آن به مدرسه علوم اقتصادی و سیاسی لندن LSE رفت و مدرک کارشناسی ارشدش را از آن جا دریافت نمود.
در 1961 در حالی که تنها 23 سال داشت، مربی دانشگاه لیسستر شد. نخستین کارهای او جنبه ی تجربی داشت و موضوع مورد بررسی اش خودکشی بود. سپس برای مدت کوتاهی تصمیم به تدریس در دانشگاه های کانادا و آمریکا گرفت. وی پس از کسب تجربیات لازم در پایان دهه 60 میلادی به انگلستان بازگشت و موفق به اخذ درجه دکترای جامعه شناسی از دانشگاه کمبریج گردید.
در 1969 مربی جامعه شناسی در دانشگاه پرآوازه ی کمبریج و نیز عضو کالج کینگ شد و در 1985، استاد جامعه شناسی دانشگاه کمبریج شد.
گیدنز از بنیان گذاران انتشارات پولیتی (یکی از عمده ترین انتشاراتی های علوم اجتماعی) در سال 1985 بوده است.
او در فاصله سال های 1997 تا 2003 ریاست LSE را بر عهده داشت و عضو شورای مشورتی بنیاد تحقیقات خط مشی عمومی بریتانیا بوده است. او همچنین در دوره نخست وزیری تونی بلر، مشاور محبوب او بوده و از قرار معلوم همچنان هم مشاور نخست وزیری بریتانیاست.
گیدنز که امروز از تدریس بازنشسته شده است، در ۱۸ دانشگاه معتبر جهان از جمله در آمریکا و انگلستان و فرانسه تدریس کرده است و کتب او جزو پرفروشترین کتابهای دانشگاهی هستند و در طول سال های گذشته نیز ۱۴ لوح افتخار و دکترای افتخاری از مراجع علمی معتبر دریافت کرده است. اندیشه های او تاثیر عمیقی برسیاستمداران آمریکایی و اکثر سوسیال دموکرات ها در انگلستان و آلمان و آمریکای لاتین داشته است.

آثار

آثار گیدنز بالغ بر ۳۵ عنوان است و به بیش از ۳۵ زبان دنیا ترجمه شده است. بعضی از این آثار در ایران چاپ و ترجمه شده است. فهرستی از مهمترین آثار وی به شرح زیر است:
- جامعه شناسی: 1987،
- سرمایه داری و نظریه اجتماعی جدید: 1971،
- ساختار طبقاتی جوامع پیشرفته: 1973،
- مسائل اساسی در نظریه اجتماعی: 1979،
- نقدی امروزی بر ماتریالیسم تاریخی: 1981،
- ساخت جامعه، رئوس نظریه ساختار بندی: 1984،
- پیامدهای مدرنیته: 1984،
- مدرنیته و هویت شخصی: 1991،
- ورای چپ و راست: 1994،
- تجدد و تشخص: 1995،
- سیاست، جامعه شناسی و نظریه اجتماعی: 1995،
- راه سوم: احیای سوسیال دموکراسی: 1998،
- جهان رها شده: 1999،
- راه سوم و نقدهای آن: 2000،
- روی لبه: زندگی با سرمایه داری جهانی: 2000،
- حزب کارگر جدید باید به کدام سو برود؟: 2002.

اندیشه

اندیشه های گیدنز به واسطه سنتز و ترکیبی بودن، مختص یک حوزه خاص نیست و آثار و افکار وی در حوزه های نظریه اجتماعی، ساختار طبقاتی، ملیت و ملیت، هویت شخصی و اجتماعی، تاریخ اندیشه اجتماعی، رابطه انسانی، جامعه شناسی خانواده، جنیست، نخبگان و قدرت، اندیشه سیاسی، ساختار جامعه و... قابل تبیین و تشریح است. اما در اندیشه گیدنز، مسئله راه سوم و سوسیال دموکراسی، نظریه ساختاربندی، دوگانگی ساخت، مدرنیته و جهانی شدن از همه مهم تر است.
در نظریه ساختاربندی، گیدنز با عبور از دو مکتب کارکردی و کنش که یکی بر ساختار و دیگری بر کنش توجه می کند، به نظریه ترکیبی روی می آورد و کلید فهم دگرگونی های علوم اجتماعی را رابطه کنش انسان و ساخت اجتماعی می داند و معتقد است تحلیل جامعه نباید صرفا در سطح خرد یا کلان خلاصه شود و بر تقابل تاریخی خرد و کلان یا کنش و ساخت خط بطلان میکشد. او خود می گوید: «پهنه اساسی بررسی علوم اجتماعی برابر با نظریه ساختاربندی، نه تجربه کنشگر فردی است و نه وجود هرگونه کلیت اجتماعی، بلکه این پهنه همان عملکرداهای اجتماعی است که در راستای زمان و مکان سامان می گیرند.» بر این مبنا گیدنز سه مفهوم خودآگاهی استدلالی، خودآگاهی کاربردی و ناخودآگاهی را از هم تفکیک می کند و به مفاهیم دیگری نیز میپردازد که خود بحث مفصلی است.
گیدنز در نظریاتش به مسئله بازاندیشی نیز توجه کرده است. او نقد خود و بازاندیشی شخصی را خصایص اصلی زندگی اجتماعی می داند و معتقد است در جامعه مدرن انسان دائما هویت خود را خلق و تصحیح می کند و این که چه کسی هستند و چگونه اینگونه شده اند را مدام مرور می کنند. بر این اساس انسان مدرن، دارای نوعی هویت شخصی است که می تواند خود را برای دیگران توضیح دهد و این شاخصه عصر حاضر است.
گیدنز در بخشی دیگر از نظریاتش با رد پست مدرنیسم معتقد است ما در مدرنیته متاخر به سر می بریم و وضعیت حاضر نه پست مدرنیسم و پایان مدرنیسم که تکامل و تکمیل و توسعه و تشدید مدرنیته است. او چهار بنیان مدرنیزاسیون و مدرنیته اولیه را قدرت اجرایی و اداری، قدرت نظامی، سرمایه داری و صنعتی می داند که در مدرنیته متاخر بر مبنای سه فرآیند به هم وابسته است: جهانی شدن، بازاندیشی اجتماعی و سنت زدایی.
بخش مهمی از افکار گیدنز که علت اساسی مشهوریت او نیز هست، راه سوم و احیای سوسیال دموکراسی است. او در جهانی که اندیشه های چپ و راست دچار خمودگی و فرسودگی شده است، راه سومی را پیشنهاد می دهد و معتقد است کشورها در این مسیر باید مسائل جدیدی را مورد توجه قراردهند از جمله فهم دقیق پدیده جهانی شدن، درک روشن از مفهوم فردگرایی در عصر حاضر، شناخت صحیح مقوله چپ و راست، فهم از سازماندهی سیاسی، مسائل زیست بوم، فراهم کردن شرایط مشارکت مردم، تلاش برای ادغام اجتماعی افرادی که در سیستم سرمایه داری عقب می مانند، مقید نبودن به فرهنگ سنتی بورژوازی، توجه به محیط زیست، اقتصاد جدید و جهانی و اینترنت و... که خلاصه کلام او این است که به همه انسانها در فضای دموکراسی و مشارکت امکان شکوفایی استعدادهایشان را بدهیم والبته امکانات دولتی نیز نباید فراموش شود.
گیدنز از متفکرین نظریه پرداز جهانی شدن نیز می باشد و تا حدودی مدرنیته متاخر را علت و معلول جهانی شدن می داند و این فرآیند بهم وابستگی روزافزون برای انسان را امری گریز ناپذیر و انکارناشدنی در جهان امروز می پندارد. او بر خلاف برخی منتقدان جهانی شدن، این پروسه را استعمار معکوس خوانده و فرآیندی برابر ساز در عرصه جهانی می داند و در مجموع پروسه ای مثبت و تاریخی می داند که از قرن 18 وجود داشته اما در مدرنیته متاخر شدت و وسعت بیشتری یافته است و هم در عرصه خرد و هم در عرصه کلان انسان تاثیرگذار است.
منابع:
1. http://www.fasleno.com
2. http://fa.wikipedia.org
3. کتاب چشم اندازهای جهانی، نوشته آنتونی گیدنز، ترجمه حمید رضا جلایی پور
سایت باشگاه اندیشه




نوع مطلب : فرهنگ واندیشه.، علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
چهارشنبه 1392/03/8 :: نویسنده : حسین

کودک آزاری پدیده ای پنهان در جامعه

کودک آزاری پدیده ای پنهان در جامعه
 
نیمه دوم قرن بیستم را می‌توان با شجاعت و افتخار، عصرکودکان نامید. بقای جامعه با اطفال است و برای اینکه جامعه به رشد و تعالی برسد باید طفل، ‌تربیت وبرای زندگی عادی واجتماعی آماده شود. شخصیت کودک درخانواده تکوین می یابد و هر خانواده زیر بنای ساختمان فکری نونهالا‌ن را تشکیل می دهد. درعصرما که مهمترین دستاورد ملت ها در جهت حمایت ازحقوق کودک،‌ دستیابی به کنوانسیون حقوق کودک است به رغم تدوین قوانین متعدد در سطح بین‌الملل، برای حمایت و جلوگیری از تضییع حـقـوق کـودکـان‌،‌ هـمـچـنان درسراسر دنیا شاهد برخوردهای نامعقول و غیرمنطقی با کودکان هستیم.
کودکان، آسیب‌پذیرتراز سایرافراد جامعه هستند. این آسیب‌پذیری به علل مختلف ازجمله کوچکی، معایب مادرزادی، ‌بیماری ها، عدم تطابق با محیط و نیز عدم قدرت اندیشیدن وتشخیص بد و خوب است. وقتی کودکی مورد آزار قرارمی‌گیرد ازنظر روحی وجسمی با مشکلا‌تی روبه رو می‌شود که درآینده گریبانگیر خود وجامعه‌اش خواهد بود و درنتیجه مردان وزنان شایسته‌ای که باید برای فردای بهتر جهت امور مملکت تربیت شوند ، ‌به‌وجود نمی آیند، ‌فقدان چنین افرادی، ‌خانواده ودرنتیجه جامعه را به خطر می‌اندازد. هرنوع رفتاری که توسط بزرگسالا‌ن نسبت به کودک به صورت غیرتصادفی صورت گیرد و به نوعی به سلا‌مت جسمی و روانی او آسیب برساند کودک آزاری محسوب می‌شود. در این نوشته، ما در صدد بررسی عوامل پدید آورنده کودک آزادی هستم، امید است که این ناچیز گامی در جهت التیام درد کودکانی باشد، که جز گریه راه دفاعی ندارند.

مفهوم کودک آزاری

کودک آزاری" از دو کلمه کودک(child) و آزار (abuse) تشکیل شده است. کودک از نگاه قوانین بین‌المللی چون پیمان‌نامه حقوق کودک، به بچه کمتر از 18 سال اطلاق می‌شود. و در فقه به فردی اطلاق می‌شود که به بلوغ شرعی نرسیده باشد. فرهنگ اکسفورد در تعریف کودک آزاری(child abuse) می‌گوید: «رفتاری ستمگرانه با کودک، به عنوان مثال از سوی بزرگسالان، که در برگیرنده اعمال جنسی و جنایی می شود».
ماده دوم قانون حمایت از کودکان و نوجوانان (مصوب 1381) در تعریف گونه ای از کودک آزادی میگوید: «هر نوع اذیت و آزار کودکان و نوجوانان که موجب شود به آنان صدمه جسمانی یا روانی و اخلاقی وارد شود و سلامت جسم یا روان آنان را به مخاطره اندازد، ممنوع است».
نویسنده ای در تعریف کلی از کودک آزادی میگوید: «کودک آزادی، عبارت است از هرگونه فعل یا ترک فعلی که باعث آزار روحی، جسمی و ایجادآثار ماندگار در وجود یک طفل شود، البته برخی از این آثار میتواند مخفی باشد، مثل ممانعت از حاضر شدن در کلاس درس، محروم کردن او از غذا، حبس در حمام یا زیر زمین و... ».
در تعریف مناسبی از این پدیده می توان گفت: «کودک آزادی عبارت است از هرگونه صدمه و آزار جسمی، روحی و یا اخلاقی کودکان یا نوجوانان که بر خلاف قانون بوده، سلامت جسمانی یا روانی ایشان را به خطر اندازد». طبق آمارهای رسمی ۲۰ درصد جمعیت ۷۰ میلیون نفری ایران را کودکان زیر ۱۲ سال تشکیل می‌دهند که از این تعداد ۱۲ تا ۱۵ درصد آنان مورد کودک‌آزاری قرار می‌گیرند. فقر، فضای نامساعد خانواده، بروز پدیده‌های اجتماعی مانند مهاجرت، بلایای طبیعی و انسانی، اعتیاد و بیماری‌های روانی و در مواردی هم مشکلات درسی کودکان را می‌توان از شایع‌ترین دلایل کودک‌آزاری از سوی والدین آن ها برشمرد. فاطمه قاسم‌زاده ـ روان‌شناس کودک ـ در تعریف کودک‌آزاری می‌گوید: «هر نوع رفتاری که توسط بزرگسالان نسبت به کودک به‌صورت غیرتصادفی صورت گیرد و به‌نوعی به سلامت جسمی و روانی کودک آسیب برساند کودک‌آزاری محسوب می‌شود.»کارشناسان معتقدند آنچه مسئله کودک‌آزاری را بغرنج‌تر می‌کند بروز این رفتارها در بطن خانواده و از سوی والدین کودک است که به‌دلیل ضعف قوانین موجود نمی‌توان کاری برای آن صورت داد، شاید یکی از دلایل اطلاق تعبیر چهره مخفی خشونت به این پدیده را بتوان به‌واسطه خشونت‌های جسمانی، روانی، اقتصادی و... در محیط خانواده دانست. قاسم‌زاده در این ارتباط می‌گوید: پژوهش‌ها حاکی از آن است که کودکان زیر شش سال بیشتر مورد آزار قرار می‌گیرند به‌دلیل اینکه کودک هرچه کوچک‌تر باشد آسیب‌پذیرتر است و قدرت دفاعی کمتری دارد بنابراین در معرض آزار بیشتری قرار دارد. در مرحله بعد کودکان شش تا ۱۲ سال و در نهایت نوجوانان هستند که مورد خشونت واقع می‌شوند. ضمن اینکه کودکان بیشتر مورد کودک‌آزاری از نوع جسمی قرار می‌گیرند درحالی‌که نوجوانان در معرض کودک‌آزاری از نوع سوءاستفاده‌های جنسی، غفلت و بی‌توجهی هستند. همچنین نوع آزار در دختران و پسران در برخی موارد متفاوت است مثلا در سوءاستفاده جنسی و آزارهای روانی دختران بیشتر آسیب می‌بینند درحالی‌که در آزارهای جسمی و استثمار کاری پسران تحت فشار بیشتری هستند. قاسم‌زاده می‌افزاید: درخصوص ارتباط بین شغل و کودک‌آزاری براساس پژوهش‌ها نمی‌توان ارتباط معناداری بین شغل و کودک‌آزاری پیدا کرد. اما از نظر وضعیت اقتصادی و اجتماعی باید گفت هرچه خانواده از نظر اقتصادی در تنگنا باشد کودکان بیشتر در معرض آسیب قرار دارند به‌علاوه در خانواده‌هایی که تعداد آنها زیاد است و مشکلات خانوادگی (طلاق، ازدواج‌های مجدد) بیشتری دارند شاهد کودک‌آزاری بیشتری هستیم. قاسم‌زاده در این ارتباط می‌گوید: در برخی موارد کودک‌آزاری ریشه در بیماری عاطفی یا شخصیتی فرد کودک‌آزار دارد که منشأ این بیماری‌ها را می‌توان در گذشته فرد از جمله دوران کودکی نابسامان و الگوهای تربیتی بیمارگونه که فرد از طرف والدین، اطرافیان، سرپرست یا جایگزین آن ها با آن مواجه بوده جست‌وجو کرد. روان‌شناسان معتقدند محیط رشد فرد می‌تواند شرایط را برای سلامتی یا عدم‌تعادل روانی فرد رقم بزند.
کودک آزاری پدیده ای پنهان در جامعه

انواع کودک آزاری

دریک تقسیم بندی می توان کودک آزاری را به انواع زیر تقسیم کرد:
۱) جسمی یا فیزیکی یا بدنی یعنی نوعی ازآزار که به جسم کودک آسیب وصدمه می رساند، مثل تنبیه بدنی، ‌سوزاندن ، شکستن ، ‌بریدن و…
۲) عاطفی – روانی که کودک از لحاظ عاطفی آسیب می‌بیند؛ مثل توهین،‌ تحقیر، خشونت کلا‌می و … تعریف مناسبی از کودک آزاری روانی و روحی، در دست نمی باشد کمتر کسانی به این مسئله توجه کرده اند. در صورتی که این نوع کودک آزاری دردناک تر از کود ک آزاری جسمی و جنسی می باشد.چرا که منجر به اختلالات روانی می شود و کودک دچار، اضطراب، بی قراری، افت تحصیلی، پر خاشگری، قانون شکنی، افسردگی، فرار از مدرسه می گردد.
بی عدالتی سخت و روان کودک را می آزارد. او دچار حس حقارت و عدم احترام می نماید . کتک های روانی از جمله فحش و اهانت اگر تأثیری بیشتر از کتک های جسمی نداشته باشد کمتر ندارند. کودکی به طور دائم زیر رگبار فحش است دچار یأس شده و نسبت به زندگی بی تفاوت است.
۳) سوء استفاده ازکودک، مانند آزار جنسی که ترکیبی ازسوء استفاده جسمی و روانی اسـت و به انجام دادن اعمال جنسی توسط بزرگسالان با کودکان زیر سن رضایت گفته می شود،‌ همچنیـن سوء استفاده کاری، ‌سوء‌استفاده درتوزیع مواد مخـدرو…
۴) بی توجهی و غفلت که درآن نیازهای اساسی کودک نادیده گرفته می‌شود. دراین مورد آسیبی به کودک نرسیده ولی کاری که باید انجام می‌گرفته نگرفته است؛ مثل عدم توجه به خدمات بهداشتی ،‌تغذیه ،‌آموزش و…

انواع غفلت و بی توجهی

غفلت جسمی: مانند ترک و به حال خود رها کردن و رسیدگی نکردن به وضعیت تغذیه مانند مادرانی که پای تلفن می روند و در اثر غفلت وی فاجعه رخ می دهد.
غفلت هیجانی: مانند صحبت نکردن به کودک ، بد رفتاری شدید یا مزمن با همسر در حضور کودک.
غفلت آموزشی: مانند رسیدگی نکردن به وضعیت تحصیلی کودک، بی توجهی به ترک تحصیل یا فرار از مدرسه.
غفلت پزشکی: مانند غفلت کردن از کودک در برابر مسائل بهداشتی، والدین همانطور که اغلب در مواقع بیماری کودک، مراجعه به پزشک را پشت گوش می اندازند که همین تأخیر در مداوا سبب حاد شدن بیماری و در مواقعی از دست رفتن فرصت مداوا می شود.
۵) کودک آزاری که ترکیبی ازهمه موارد فوق است و ازآن با عنوان کودک آزاری آموزشی یاد می‌شود، مانند رقابت شدید که خود، عاملی برای اضطراب است. دادن تکالیف زیاد، آزارهای عاطفی، سرزنش، ‌توهین، ‌تنبیه بدنی ، ملا‌مت و… که از سوی مسئولا‌ن مدارس صورت می‌گیرد و با تأثیرات شدید روانی همراه است.

دلایل کودک آزاری

۱) نا آگاهی والدین

گاه والدین یا افراد دیگر که به کودکان آزار می رسانند، نمی دانند که رفتار آن ها، کودک آزاری است. مانند کسانی که کودک را مورد تنبیه بدنی قرار می دهند، آن ها را تحقیر و توهین می کنند به نیازهای اساسی آن ها بی توجه هستند و این رفتارها را عادی و معمولی می دانند.

2) طلاق

خانواده از مهمترین نهادهای حامی کودک به شمار می رود. نهاد خانواده با برخورداری از طیف گسترده ای از وظایف در قبال کودک زمینه برخورداری طفل را از سلامت جسمانی، روحی و اخلاقی تضمین می نماید. طلاق به عنوان یکی از مهمترین آسیب های اجتماعی معلول و مولد برخی از مهمترین آسیب های اجتماعی است. در ارتباط با پدیده کودک آزاری به سهولت می توان تأثیر فروپاشی خانواده در ارتکاب رفتارهای آزاردهنده نسبت به اطفال را مشاهده نمود.
گسست روابط زناشویی و از هم پاشیدن خانواده می تواند مؤید وجود برخی از مشکلات رفتاری و یا روحی و روانی زوجین باشد. بدین وصف، احتمال عدم سلامت اخلاقی و یا روانی زوجین مطلقه تا حد بسیار زیادی بیشتر از زوجین عادی است. بدیهی است که وقوع طلاق در این گونه خانواده ها منجر به وخامت بیشتر وضعیت نامتعادل زوجین گردیده است. کودکان تحت حضانت هر یک از ایشان در معرض رفتارهای آزاردهنده شدیدتری قرار خواهند گرفت. آزار کودکان حتی در سطح والدینی که از سلامت روانی و اخلاقی نیز برخوردار بوده اند قابل مشاهده خواهد بود چرا که جدایی والدین خواه ناخواه بر وضعیت روحی و روانی و اقتصادی ایشان آثار نامطلوبی را از خود به جای خواهد گذاشت که این امر می تواند به بستر مطلوبی در جهت وقوع رفتارهای آزاردهنده منجر شود.
عدم ثبات در بنیان خانواده و دخالت روش های تربیتی و رفتارهای سوء رایانه در ایجاد کودک آزاری در سطح خانواده های مطلقه و متارکه نقش مهمی دارد و همچنین سابقه جدایی و طلاق والدین و ... نیز از عوامل مستعد کننده کودک آزاری جسمانی به شمار می آید.
کودک آزاری پدیده ای پنهان در جامعه

3) مشکلات اقتصادی

فقر سبب می شود کودکان از دسترسی به نیازهای اساسی خود مانند آموزش ، بهداشت، تغذیه ، و... محروم شوند یا والدین به دلیل فشارهای مالی با رفتارهایی چون پرخاشگری، خشونت، بی توجهی و .. کودکان را مورد آزار قرار دهند.

4) اعتیاد

اعتیاد به دلیل خصوصیاتی که در افراد ایجاد می کند، مانند پرخاشگری، بی مسئولیتی ، کاهش عاطفه و ... سبب می شود کودکان مورد آزار، بویژه مورد سوء استفاده قرار گیرند. وابستگی به مواد مخدر و یا الکل یکی از بزرگترین زمینه ها و مؤلفه های وقوع کودک آزاری در جامعه محسوب می شود. در ارتباط با نحوه تأثیرگذاری اعتیاد به مواد مخدر بر وقوع فرآیند کودک آزاری می توان این امر را طی دو سطح اعتیاد در خانواده کودک و اعتیاد خود کودک تحت بررسی قرار داد.

- اعتیاد در خانواده

خانواده در حالت طبیعی خود نه تنها زمینه وقوع بسیاری از رفتارهای آزاردهنده نسبت به کودک را از میان بر می دارد بلکه به عنوان مأمن و پناهگاهی مطمئن برای طفل نقش حیاتی در رشد عاطفی و روانی وی ایفا می کند. مواد مخدر با ایجاد اختلال در روند کارکردهای مطلوب و مورد انتظار از این نهاد، خانواده را به کانون اصلی وقوع کودک آزاری مبدل می سازد. در واقع این سطح، نقش مواد مخدر در برخورد رفتارهای آزاردهنده نسبت به کودکان را می توان تحت دو رویکرد سلبی و ایجابی ملاحظه نمود.
در سطح رویکرد سلبی، از یک سوء حذف زمینه های مطلوب و کارکردهای مورد انتظار از والدین در راستای رشد و اعتلای کودک و از سوی دیگر، از میان رفتن چتر حمایتی خانواده در قبال کودک در برابر رفتارهای آزار دهنده سایرین مشاهده می گردد.
در ارتباط با رویکرد ایجابی، مواد مخدر منجر به تبدیل نهاد خانواده به کانون عمده کودک آزاری می گردد. بدین ترتیب وقوع کودک آزاری در سطح خانواده های درگیر با مساله مواد مخدر تقریباً امری قطعی است. تنها عاملی که منجر به تفکیک این گونه خانواده ها از یکدیگر می گردد نوع میزان و شدت آسیب وارده به کودک است.
تحت بهترین شرایط، والدین معتاد رفتار خشونت باری نسبت به کودک از خود بروز نمی دهند. در این وضعیت ایشان به دلیل وابستگی به مواد مخدر قادر به آورده نمودن نیازهای عاطفی و تربیتی کودک نبوده و در نتیجه بسیاری از نیازهای ضروری کودک مورد غفلت قرار خواهد گرفت. امری که خود فی نفسه کودک آزاری محسوب می شود. حتی اگر بتوان تصور نمود که کودک در خانواده مورد توجه قرار گرفته به نیازهای روحی تربیتی و عاطفی طفل نیز پاسخ مناسبی داده شود با این حال باز هم کودک تحت وضعیت آزار دهنده ای قرار خواهد گرفت چرا که نفس معتاد بودن والدین، وضعیت ظاهری، حالت های از خود بیخود شدن، رفت و آمدهای مشکوک با اشخاص فاقد صلاحیت و بسیاری از موارد دیگر حس سرشکستگی و حقارتی را توام با اضطراب و ترس برای کودک به ارمغان خواهد آورد. با تجسم نحوه تعامل سایرین به ویژه کودکان هم سن و سال با کودک به سهولت می توان رنج و درد تحمیل شده به طفل و آثار مخرب چنین امری را تصور نمود.

- اعتیاد کودک

اعتیاد کودکان یکی از خطرناک ترین زمینه های وقوع پدیده کودک آزاری بر علیه طفل محسوب می گردد. صرف نظر از این امر که اعتیاد کودک بی تردید ناشی از ورود لطمات و صدمات اساسی به روح و روان وی بوده است نفس اعتیاد طفل به مواد مخدر وی را در معرض شدیدترین آسیب ها و دردناک ترین ابعاد سوء استفاده های جنسی قرار می دهد. از یک سو درجه آسیب پذیری کودک معتاد از موقعیت های ناخوشایند به شدت افزایش می یابد و از سوی دیگر شدت و نوع آزارهای صورت گرفته در ارتباط با کودک نیز به نحو معناداری متحول شده و تشدید می گردد.
اعتیاد کودک سرانجام وی را به خیابان ها خواهد کشاند. تصور وضعیت کودک معتاد در خیابان و نهایتاً ورود طفل به چرخه رفتارهای پرخطر جنسی و یا جذب در شبکه های فحشا و یا توزیع مواد مخدر چندان دور از انتظار نخواهد بود.

5) بیماری های روانی

در صورتی که والدین به بیماری های روانی مبتلا شوند، با رفتارهایی مانند تند خویی، خشونت، ناسازگاری ، بی توجهی و... که ناشی از بیماری های روانی آن هاست، سبب آزار کودکان می شوند.

6) مشکلات خانوادگی

مشاجرات شدید و طولانی والدین، جمیت زیاد خانواده، شیوه های تربیتی نامناسب، در برخی موارد وجود ناپدری و نامادری و... سبب می شود کودکان مورد آزار قرار گیرند تا حدی که مشکلات خانوادگی یکی از دلایل کودک آزاری محسوب می شود.

7) مشکلات کودکان

کودکانی که به طور نسبی مشکلات پایدار و شدیدی دارند، بیش از سایر کودکان مورد آزار قرار می گیرند. مانند کودکانی که دچار بیماری های جسمی مزمن و طولانی مدت یا مشکلات رفتاری از قبیل پرخاشگری، بی قراری ، بیش فعالی، اضطراب ، شب اداری و ... هستند، به دلیل مشکلاتی که برای بزرگسالان ایجاد می کنند ونیز به سبب ناآگاهی والدین از این مشکلات، اغلب مورد آزار جسمی وروانی قرار می گیرند.

8) مشکلات مدرسه

مشکلاتی که در مدرسه برای دانش آموزان ایجاد می شود، مانند انتظار بیش از حد، ندیدن تفاوت ها، اضطراب، ترس ناشی از رقابت های شدید، تبعیض، تنبیه بدنی، تحقیر، توهین و ... سبب آزارهای جسمی و روانی کودکان می شود.

نمونه کودک آزاری

توران رستمی دختر 15 ساله که به علت ضرب و شتم شدید توسط نامادری فک پایین دچارشکستگی شده با آقای قربان رستمی پدر توران به گفتگو نشستیم، اهل کرمانشاه هستم و شغلم رانندگی است و مسافر کشی می کنم اولین بار که ازدواج کردم توران هنوز 20 روزه بود که زن اولم در خواست طلاق کرد و از هم جدا شدیم تا مدتی توران پیش مادر بزرگش بود ولی به علت کهولت سن دیگه قادر به نگهداری توران نبود بخاطر این من هم مشکلاتم کمتر بشه با این خانم ( همسر دوم) که حدود 20 سالی از خودم کوچکتر بود ازدواج کردم. از همسر دوم هم 2 تا دختر دارد و در طول این مدت همیشه توران توسط نا مادری مورد آزار و اذیت های جسمانی قرار می گرفته و چندین بار قاشق داغ را بر روی چشمان کودک قرار داده و این آزار و اذیت ها ادامه داشته تا اینکه 2 سال پیش، نامادری بر روی توران نفت می ریزه و قصد داشته کودک را آتش بزنه که همسایه ها مانع از اینکار می شوند و کودک را نجات می دهند و توران از همان زمان دچار ناراحتی و اگزمای شدید پوستی شده و تمام بدن دختر از گردن، سینه تا پا دچار سوختگی شدید ناشی از اثرات نفت شده است. پدر بخاطر آزار و اذیت هایی که توسط همسرش صورت می گیرد، از همسر شکایت و اقدام به طلاق می کند که شکایت بعد از2 سال درداد گاه کرمانشاه ره بجایی نبرده و هنوز هم حکمی صادر نشده است و بعدازآن، از کرمانشاه به شهریار نقل مکان می کند.
پدر با طلاق همسر دوم از نگهداری3 فرزند عاجز بوده و بخاطر مشکلاتی که داشته توران به عنوان دختر بزرگتر، از رفتن به مدرسه محروم می شود البته به گفته پدر بخاطر تهدیدهایی که از سوی خانواده و برادران همسر دوم شده بود که گفته بودند یک بلایی سر توران می آورند. پدر مانع رفتن توران به مدرسه می شود و با خانه ماندن توران مسئولیت نگهداری خواهرانش بیشتر به گردن توران 15 ساله می افتد، طی این مدت همسر دوم بعد از مدتی (6 ماه) دوباره رجوع می کند و از شوهر می خواهد که آن را ببخشد و قول می دهد که دیگر توران رو اذیت نکند و دوباره با هم زندگی کردند. در روزهای اول به ظاهر وانمود می کند که با توران رفتاری خوب داشته باشد ولی بعد از مدتی دوباره آزار و اذیت و کتک های نا مادری شروع می شد تا اینکه آن روز 6/8/85 وقتی پدر به خانه بر می گردد توران رو نمی بیند، او از دخترانش سراغ توران رو می گیرد که آن ها می گویند توی اتاق دیگری است ولی پدر هر چه می گردد توران را پیدا نمی کند تا اینکه دختر کوچکتر می گوید با مادرشان دعوا کردند، نا مادری توران رو زیر مشت و لگد هاش می گیرد و بی رحمانه ضربه هایی به فک کودک می زند که باعث شکسته شدن فک می شود، دختر در همان لحظه بیهوش می شود و نامادری، توران رو از منزل بیرون می برد و در کوچه ای پایین تر از منزل رهاش می کند ، پدر وقتی به سراغ توران می رود، دختر به حالت کما رفته بود . پدر، توران را به یکی از بیمارستان ها ی کرج می برد که به علت وخامت حال بیمار آن را قبول نمی کنند و به بیمارستان فیروز گر، خیابان به آفرین، بخش گوش و حلق و بینی منتقل
می شود و از روز 6/8/85 در این بیمارستان بستری است و قرار است در روزهای آتی تحت عمل جراحی قرار بگیرد، همسر اول (مادر توران) تا کنون موفق به دیدن فرزندش نشده است.

چگونه می توانیم کودک آزاری را کاهش دهیم؟

1. کودکان را بیشتر و بهتر بشناسیم: شناخت کودکان و نیازهای آنان سبب می شود که رفتار بهتری با آن ها داشته باشیم. برای این کار می توانیم از روش های مختلف مانند خواندن کتاب های مناسب، شرکت در کلاس های آموزشی، مشورت کردن با افراد آگاه و … استفاده کنیم.
2. علت کودک آزاری را بشناسیم: کودک آزاری مانند هر رفتار دیگری علتی دارد. سعی کنیم علت آن را پیدا کنیم و با برطرف کردن آن، کودک آزاری را کاهش دهیم. ممکن است برخی از مشکلات را نتوانیم از بین ببریم، در آن صورت پذیرفتن آن بهتر از آزار دادن کودکان است.
کودکان آزار دیده در همه جنبه های رشد مانند رشد جسمی، ذهنی، روانی و اجتماعی با مشکلات و نارسایی های فراوانی روبرو خواهند شد.
3. از دیگران کمک بگیریم: کمک گرفتن و مشورت کردن نشانه هوشیاری و آگاهی است، نه ناتوانی. برای کاهش مشکلات خود می توانیم از مراکز مشاوره حضوری، تلفنی، سازمان های غیر دولتی، افراد آگاه و … کمک بگیریم.
4. آرامش خود را حفظ کنیم: زندگی همیشه با مشکلات همراه است، سعی کنیم خشم خود را کنترل کنیم و برای مشکلات چاره جویی نماییم. بسیاری از کودک آزاری ها در شرایطی انجام می گیرد که والدین قادر به کنترل خشم خود نیستند. کنترل خشم آموختنی است و می توانیم با تمرین بر خشم خود غلبه کنیم.

کودک آزاری چه زیان هایی برای کودکان دارد؟

کودکی دوران رشد و شکل گیری شخصیّت است. انواع کودک آزاری در این سال های حساس و مهم، به رشد و سلامت آنان آسیب های جدی می رساند. کودکان آزار دیده در همه جنبه های رشد مانند رشد جسمی، ذهنی، روانی و اجتماعی با مشکلات و نارسایی های فراوانی روبرو خواهند شد. بررسی های انجام شده نشان می دهد بسیاری از کودکانی که در دوران کودکی قربانی آزار و بدرفتاری بوده اند، در بزرگسالی خود به آزار کودکان پرداخته اند و این بزرگترین زیان کودک آزاری است که سبب تداوم آن می شود.

چگونه می توانیم از کودک آزاری پیشگیری کنیم؟

پیشگیری همیشه بهتر، آسانتر و سریع تر از درمان است. برای پیشگیری از کودک آزاری می توانیم از راهکارهای زیر استفاده کنیم:
1. دقّت در ازدواج و تشکیل خانواده، خودداری از ازدواج های تحمیلی، ناشناخته، شتابزده و ازدواج در سنین پایین.
2. توجّه به تنظیم خانواده و تعداد مناسب فرزندان.
3. افزایش آگاهی خود در زمینه پرورش فرزندان و شیوه های مناسب رفتار با آنان.
4. پذیرش مسئولیت ها و انجام وظایف خود به عنوان پدر، مادر، معلّم، سرپرست و … نسبت به کودکان.
5. آشنایی با حقوق و نیازهای اساسی کودکان.
6. توجّه به سلامت جسمی و روانی خود و کاهش فشارهای عصبی و مشکلات رفتاری خود که سبب کودک آزاری می شود.
7. تقویت روحیه کمک گرفتن هنگام برخورد با مشکلات و آشنایی با مراکز حمایتی، مشاوره، امداد در مورد کودکان و خانواده.

نظریات در حیطه کودک‏آزاری

1ـ الگوی انتقالی

ولف، 1987 (نقل از: همپتون و همکاران)، 1993 با ارائه الگوی انتقالی چگونگی شدت کشاکش والد ـ فرزند را، که منجر به آزار فیزیکی کودک نیز می‏شود، توصیف می‏کند. طبق این الگو، استرس به عنوان عنصری کلیدی که احتمال کشاکش در درون نظام خانواده را افزایش می‏دهد، در نظر گرفته می‏شود. الگوی انتقالی از سه مرحله تشکیل شده و در برگیرنده سازه‏های نامتعادل‏کننده، چندگانه و سازه‏های جبرانی است. مراحل، مجزّا و ناپیوسته نیستند، ولی همپوش بوده و نشانگر رشد پیشرونده کشاکش والد ـ فرزند می‏باشد. مرحله اول، عواملی را که در کاهش تحمل استرس توسط والدین و توانایی آن‏ها در بازداری پرخاشگری مؤثرند توصیف می‏نماید. عوامل نامتعادل‏کننده شامل وجود رویدادهای استرس بار زندگی و آمادگی ناکافی برای والد شدن است. رفتارهای والدین در این مرحله بیانگر تلاش‏های حاشیه‏ای برای سازگاری با عوامل فشارزای زندگی و کنترل رفتارهای ناسازگار کودک خویش است؛ و همچنین عوامل‌جبرانی ثبات اقتصادی و حمایت‏های اجتماعی را، که می‏تواند تأثیر استرس را تعدیل نماید، دربر می‏گیرد.
مرحله دوم، زمانی شروع می‏شود که والدین به طور مؤثر در اداره استرس زندگی و رفتار کودک خویش شکست می‏خورند. طی این مرحله، والدین به طور فزاینده نسبت به رویدادهای استرس‏بار واکنش نشان می‏دهند، مسئولیت رفتار منفی با کودک را به خود نسبت می‏دهند و به کودک به عنوان فردی که عمدا بی‏اعتنایی می‏کند می‏نگرند و خود را فاقد توان کنترل وی می‏یابند. همچنین مرحله دوم زمانی رخ می‏دهد که رویدادهای استرس‏بار زندگی و مهارت‏های محدود، منجر به مراقبت والدین آزارنده خواهد شد. عوامل جبرانی شامل فراگیری مهارت‏های والدین جدید و اصلاح رفتار کودک می‏شود.
مرحله سوم وضعیتی را توصیف می‏کند که والدین الگوهای مداوم تحریکی و کودک آزاری را آغاز می‏نمایند. طی این دوره، والدین با محرک‏های استرس‏بار چندگانه مواجه می‏شوند که در سازگاری ناموفق‏اند، الگوی تحریکی و سرزنش کودک غالبا مورد استفاده قرار می‏گیرد و احساسات ناامیدکننده ظاهر می‏شود و والدین در تلاش برای کسب مجدد کنترل، بر شدت و فراوانی رفتار پرخاشگرانه می‏افزایند. سازه‏های جبرانی در این مرحله شامل نارضایتی رو به گسترش والدین همراه با تنبیه جسمی شدید، تسلیم کودک در برابر مقررات و انضباط غیرآزارنده و مداخله اجتماع می‏شود. در این مرحله، سازه‏های جبرانی تأثیر ناچیزی بر الگوهای عادتی کودک‏آزاری دارد که تکامل یافته است.

2ـ الگوی رفتاری ـ شناختی

تونتی‏من و همکارانش آزار (Azar)، امیش (Amish)، روهربک (Roherbeck) الگوی شناختی رفتاری چهار مرحله‏ای را برای تعیین کودک‏آزاری مطرح نمودند. عنصر کلیدی این الگو انتظارات غیر واقعی والدین و اسنادهای بد با قصد منفی که واسطه‏های رفتار آزارگر هستند، می‏باشد. در مرحله اول، والدین انتظارات غیرواقعی از کودک دارند؛ در مرحله دوم، کودک هماهنگ با انتظارات والدین رفتار نمی‏کند؛ در مرحله سوم، والدین رفتار کودک را به اشتباه قصد و نیت منفی تعبیر می‏کند؛ در مرحله چهارم، والدین واکنش افراطی نشان می‏دهند. در این الگو، ویژگی‏های دیگری نیز وجود دارد که شامل شناخت‏های والدین، توان آنان در کنترل تکانه و تعاملات والد ـ فرزند و همچنین سطوح استرس خانواده و حمایت اجتماعی می‏گردد.
منابع
- گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نشر نی،1376
- مجله ی پزشکی قانونی، علیرضا کاهانی، دی84، ص 57-54
- مجله ی پزشکی قانونی، دکتر حسین توفیقی، ص 12
- مجله ی پزشکی قانونی، دکتر فاطمه قاسم زاده، مهر – آبان 84
- شعاع کاظمی، مهرانگیز، کودک آزاری و پیامدهای آن، فصلنامه معرفت
- نیاورانی، صابر، لزوم آشنایی با پدیده کودک آزاری، سایت خانواده مطهر، www. Motaharfamily.ir
- طارمی، محمد حسین، علت شناسی پدیده کودک آزاری، سایت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی(پرتال جامع علوم انسانی)
- ترسایی، زهره، نگاهی به پدیده کودک آزاری در ایران، بانک مقالات فارسی، www. Mydocuments. ir
- کودک آزاری، سایت مقالات و پروژه های دانشجویی، www. Porpje.ir
- عوامل زمینه ساز کودک آزاری، سایت الف، www. Alef. ir






نوع مطلب : فرهنگ واندیشه.، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

بررسی تأثیر نگرش به پوشش بر میزان آزارهای جنسی در خیابان‌ها و وسائل نقلیه

بررسی تأثیر نگرش به پوشش بر میزان آزارهای جنسی در خیابان‌ها و وسائل نقلیه
 
(مطالعه‌ی موردی زنان 18 تا 29 سال شهر اصفهان)

مقدمه

تاریخ زندگی بشر با خشونت آمیخته است وگویا این پدیده همیشه در کنار آرامش اجتماعی وجود داشته است. در دوران معاصر، بروز دو جنگ جهانی نشان از اوج خشونت داشت. در واقع خشونت در قرن بیستم میلادی از وجه توده ای برخوردار شد و قابل مقایسه با پیش از آن نماند. به وضوح می‌دانیم که خشونت در این دوره از نظامی گری فراتر رفت و در اشکال پنهانی چون بدسرپرستی فرزندان از سوی والدین، تحقیر و تهدید زن توسط همسر و آزار جنسی در محل کار نمود یافت.
عمومیت و رشد خشونت در دوره جدید حتی واکنش سازمان بهداشت جهانی را برانگیخت. این واکنش با هدف یاری رسانی به قربانیان خشونت و خشکاندن ریشه های خشونت ورزی صورت گرفت. بخشی از این فعالیت معطوف به رفع خشونت از زنان بود، که هم توسط مردان و هم بوسیله نظام مردسالاری رخ می‌داد. از نظر این سازمان، مسئله خشونت به وضعیت سلامت اجتماعی ناظر بود و لذا سازمان مزبور اعضایش را به تحدید آن ملزم می‌نمود.
در ایران بحث خشونت خانوادگی برای مدتی طولانی مسکوت گذاشته شده بود و درباره آن بحثی نمی‌شد. اما پس از تأکیدی که در اجلاس 1995 پکن بر محور نگران کننده خشونت علیه زنان به وجود آمد، دولت‌ها و بالطبع ایران خود را موظف به از میان بردن و کاهش آن دیدند. هم چنین به سبب آغاز فعالیتهای سازمان‌های مردم نهاد و افزایش خشونت‌های خانوادگی و مطرح شدن آن از طریق رسانه های عمومی، ضمن تأکید بر روی اتفاقات فاجعه آمیز درون خانواده، می‌توان گفت که از سال 1376 به بعد اولین پژوهش‌های علمی این حوزه در ایران شروع شد و این بحث در سمینارها، سخنرانی‌ها و محافل علمی مختلف مورد توجه قرار گرفت.
یکی از پر هزینه‌ترین و در عین حال شایع‌ترین انواع خشونت، خشونت جنسی است. اعمال خشونت جنسی علیه زنان علی رغم همه برچسب‌های منفی فرهنگی یکی از بارزترین جلوه های خشونت است. این خشونت عمومیت دارد و بسیاری از زنان آن را به انحاء مختلف تجربه می‌کنند. از جمله این خشونت‌ها می‌توان به تهدید جسمی و تحقیر جنسی، عدم تأمین نفقه، تهدید به جداسازی وی از طفل، قطع ارتباط او با فامیل و سایر زنان و دوستان، تجاوز، قتل‌های ناموسی و خودکشی اشاره کرد.
تحصیلات پایین و وضعیت اقتصادی نامطلوب، زنان را بیشتر در معرض خشونت‌های جنسی و عاطفی و اقتصادی قرار می‌دهد، زیرا میزان آسیب پذیری آنان را بالا می‌برد.
از اینرو هرگونه برنامه ریزی بدون تمهید مکانیسم‌های رفع فقر و بیسوادی زنان، از رفع خشونت جنسی باز می‌ماند.
هرچند همه در معرض خشونت‌های جنسی قرار دارند، اما دختران و زنان بیش از پسران و مردان در معرض این خشونت قرار دارند و آسیب پذیری دختران و زنان بیش از آسیب پذیری پسران و مردان به تخریب آرامش و نظم اجتماعی منجر می‌شود.
یکی از انواع این نوع خشونت، مزاحمت یا آزارهای جنسی است که شامل موارد زیر است: پیشنهادات مکرر و یک طرفه لفظی یا جنسی، متلک پراندن‌ها، اظهار نظرهای موهن و تلویحات جنسی یا اشارات تبعیض آمیز جنسی که توسط شخصی (در محل کار) صورت گیرد و برای شخص مخاطب آزار دهنده باشد و باعث احساس خطر، حقارت، مرعوب شدن یا رنج در مخاطب شود یا در انجام کار او اختلال ایجاد کند، امنیت شغلی او را به خطر اندازد یا در محیط کار فضای تهدید کننده یا مرعوب کننده ایجاد ایجاد کند. (مگی و گمبل،1382: 303).
در میان جوامع مختلف نوع لباس افراد، از اولین ابزاری است که موجب شناخته شدن و تشخیص هویت آنان می‌شود. معمولاً افرادی که به گروهی خاص تعلق دارند، از لباس‌های مشابهی استفاده می‌کنند. گاهی به مناسبت مناسکی خاص، جامعه درانتخاب لباس با نوعی الزام مواجه است، مانند برخی مراسم مذهبی مثل مناسک حج. لباس هر فرد نشانه ای است که به سادگی توسط افراد دیگر رمزگشایی می‌شود و گاهی این رمزگشایی، احترام بیشتر، طرد برخی گروه های اجتماعی، تداعی مناسک خاص و معانی متفاوتی در پی دارد. بنابراین، لباس فرد، به صورت یکی از ابزارهای معرفی سبک زندگی است.
در جامعه ما، به سبب وجود باورهای دینی و دستور حجاب که به صورت الزامی در پوشش زنانه است، دو مفهوم پوشش و حجاب برای زنان، با هم ادغام شده‌اند. بنابراین برای پرداختن به موضوع پوشش زنان، باید مفهوم دینی حجاب را هم بررسی نمود.
پایگاه اجتماعی زنان و برخوردی که در محیط‌های اجتماعی با این جنس می‌شود، به قضاوت‌های فرهنگی دیگران راجع به آن‌ها بستگی دارد. تلاش برای کسب پایگاه یا ارتقای این پایگاه از سوی زنان، می‌تواند آگاهانه و انتخابی باشد. اما در اکثر موارد تحت اجبار نیروهای فرهنگی و شرایط اجتماعی رخ می‌دهد. مانند انتساب رفتار جنسی به زنان که گاهی محور هویت و پایگاه آنان بوده و از سوی دیگران به چنین نقشی فراخوانده می‌شوند. در برخی فرهنگ‌ها مانند فرهنگ جوامع اسلامی، این قضاوت‌ها در مباحث ظاهری مانند پوشش، رنگ و بوی جدی‌تری به خود می‌گیرند. مانند این قضاوت که: «زنانی که از پوشش و حجاب کمتری برخوردار هستند، آمادگی بیشتری برای قرار گرفتن در وضعیت‌های جنسی را دارند، یعنی پوشش نامناسب زنان تحریکات جنسی را برای مردان به دنبال دارد.»
به زعم برخی از جرم شناسان، خودنمایی و تحریک طرف مقابل که به طور مستقیم با شخصیت بزه دیده و فرهنگ جامعه یا گروههای کجرو ارتباط می‌یابد، خود عامل دیگری در بروز یا تشدید خشونت است. به لحاظ شخصیتی، بزه دیدگان خود زمینه خشونت جنسی را فراهم می‌کنند. از این جهت بررسی شرایطی که فرد قربانی در آن قرار گرفته است، یعنی همان وضعیت قربانی شدن اهمیت ویژه می‌یابد.
در این پژوهش بدنبال آن هستیم، تا ابتدا مفاهیم خشونت، خشونت خانوادگی، خشونت جنسی و آزارهای جنسی را مورد بررسی قرار دهیم. سپس ارتباط میان نگرش به پوشش و آزارهای جنسی در خیابان‌ها و وسائل نقلیه را در میان زنان بازشناسیم.

طرح مسئله

خانواده کوچک‌ترین واحد اجتماعی، اما مهم‌ترین واحد موثر حمایتی و تربیتی است. نقش سازنده زن در ایجاد پیوندهای عاطفی و تربیتی در خانواده اساسی است. و این هدف جز با ایجاد محیطی آرام، مطمئن و به دور از خشونت برای همه افراد خانواده میسر نمی‌شود.
خشونت: عبارت است از هر گونه سوء رفتار جسمی، کلامی، جنسی و عاطفی که نسبت به شخص دیگر اعمال شود و به سلامتی و عزت نفس فرد آسیب وارد کند. (کار،23:1381)
خشونت خانوادگی: به خصوص خشونت علیه زنان پدیده‌ی جدیدی نیست، اما توجه به آن به عنوان مسأله ی اجتماعی به دوران جدید برمی گردد. هر نوع ارتکاب به رفتار تهدید آمیز، خشونت یا بدرفتاری روانی، جسمی، مالی یا عاطفی میان بزرگسالانی که اکنون زوج یکدیگر یا جزء اعضاء خانواده‌اند، یا در گذشته چنین بوده‌اند، صرفنظر از جنسیتشان خشونت خانگی به شمار می‌آید.
خشونت علیه زنان: «... عبارت خشونت علیه زنان به معنای هر عمل خشونت آمیز مبتنی بر جنسیت که سبب بروز یا سبب احتمال بروز آسیب‌های روانی، جسمانی، رنج و آزار علیه زنان از جمله تهدید به انجام چنین اعمالی، محرومیت اجباری یا اختیاری در شرایط خاص، از آزادی در زندگی خصوصی می‌گردد.» (رئیسی سرتشنیزی،1381: 49) این تعریف از اعلامیه رفع خشونت علیه زنان که به عنوان نخستین سند حقوق بین المللی به طور ویژه مبارزه با خشونت علیه زنان را هدف قرار داده، گرفته شده است.
خشونت جنسی: به هر نوع رفتار غیر اجتماعی گفته می‌شود که از لمس کردن بدن زن شروع شده و گاهی تا مرحله‌ی تجاوز جنسی زن شدت می‌یابد. زنانی که مورد خشونت جنسی قرار می‌گیرند، دچار صدمات روانی، عصبی و عاطفی می‌شوند که بر کل رفتارهای آنان نسبت به جنس مذکر تأثیر می‌گذارد. (کار،1381: 346)
شناخت مسائل قربانیان تعرض جنسی به منظور پیشگیری از این وضعیت در چارچوب فرهنگ معنا می‌یابد. در فرهنگی که می‌گوید: «زنان خود به تعرض جنسی خود جان می‌بخشند و در واقع محرک آن هستند» ، یا تاکید دارد: «اگر زنی نخواهد، نمی‌توان به او تجاوز کرد» ، قاعدتا زمینه‌هایی برای توجیه تعرض جنسی خصوصا از سوی مردان فراهم می‌آید. پذیرش این افکار همراه با جامعه پذیری نقش‌های کلیشه ای جنسیتی، و نیز ضعف حمایت‌های قانونی از زنان، به تشدید تعارض یاری می‌رساند. مردان حتی در این چهار چوب، سکوت و بی طرفی زن را در قبال تعرضات جنسی به عنوان نشانه ای از تمایل جنسی او می‌گیرند و از این توجیه، انگیزه ای گسترده تر برای تعرض جنسی می‌یابند.
چون قدرت کنترل در دست مردان است و زنان بیشتر به نحو وابسته به مردان تعریف می‌شوند؛ در این صورت ابزار و گزارش و ثبت تعرضات جنسی نیز خدشه می‌پذیرد. این وضعیت تا آن جا اهمیت دارد که بسیاری از مردان متعرض تصور می‌کنند، اگر به قربانی پول بپردازند، او به تعرض رضایت می‌دهد و در غیر این صورت می‌توان با او به خشونت آویخت. در این قالب مردان حتی می‌آموزند برای تغییر تعریف تعرض جنسی، ابتدا با قربانی طرح دوستی بریزند و به این ترتیب نه تنها بر این پایه از خود سلب مسئولیت نمایند؛ بلکه زن را نیز از آسیب‌های روانی- جسمانی دور سازند. به همین جهت بسیاری از گزارش‌ها، ناظر به تعرض جنسی نزدیکان و دوستان می‌شود. زنانی که بیشتر قربانی تعرض جنسی می‌شوند، کمتر خود را قربانی می‌انگارند و حساب خود را از قربانیان تعرض جنسی جدا می‌کنند. این در حالی است که مردان به تجاوزگری، افتخار می‌کنند و به بازگو کردن آن می‌پردازند؛ اما زنان آن را پوشانده و بیشتر به ذکر روابط جنسی خود با شوهرانشان دست می‌زنند (همان ،43)
یکی از مصادیق مهم خشونت‌های جنسی، آزار جنسی است، که در این پژوهش موضوع اصلی مورد بررسی است:
آزار جنسی: اصطلاح آزارهای جنسی در امریکا، با موج دوم فمینیستی شکل گرفت و در ابتدا این مسئله در محیط‌های کاری مطرح شد. تعریفی که از آن ارائه شد شامل موارد زیر است:
«پیشنهادات مکرر و یک طرفه لفظی یا جنسی، متلک پراندن‌ها، اظهار نظرهای موهن و تلویحات جنسی یا اشارات تبعیض آمیز جنسی که توسط شخصی (در محل کار) صورت گیرد و برای شخص مخاطب آزار دهنده باشد و باعث احساس خطر، حقارت، مرعوب شدن یا رنج در مخاطب شود یا در انجام کار او اختلال ایجاد کند، امنیت شغلی او را به خطر اندازد یا در محیط کار فضای تهدید کننده یا مرعوب کننده ایجاد ایجاد کند»(مگی و گمبل،1382: 303).
پذیرش وجود آزارهای جنسی از سوی مردان نسبت به زنان، به شکلی از خشونت جنسی در محل کار، باعث شد که آزار جنسی از مسأله ای خصوصی و فردی به دغدغه ای عمومی و سازمانی تبدیل شود(منبع قبل). به طوریکه در سال 1980 کمیسیون فرصت‌های شغلی برابر تعریفی از آزارهای جنسی در محیط کار ارائه داد:
«آزارهای جنسی در محیط کار، شامل اظهارات جنسی ناخوشایند، تقاضا برای موافقت با عمل جنسی و سایر رفتارهای کلامی یا بدنی که ماهیت جنسی دارند، در زمانی که شرایط استخدام به پذیرش این رفتار با عدم پذیرش آن وابسته باشد، یا هنگامیکه این رفتار به مقدار زیادی با موفقیت کاری فرد تداخل داشته باشد، یا باعث بوجود آمدن یک محیط کاری مرعوب کننده‌ی خصمانه یا ناخوشایند شود» (قندهاری،58:1384). هرچند این تعریف دقیقاَ معلوم نمی‌کند که کدام رفتارها جزو آزارهای جنسی محسوب می‌شوند، اما آن چه مشخص است این است که وقتی خودداری یک زن از پذیرفتن درخواست‌های جنسی رئیس خود به مسدود شدن راه ارتقاء شغلی، تنزل مقام یا اخراج وی از کار منجر می‌شود، در واقع مورد آزار جنسی قرار گرفته است.
در بوجود آمدن آزار و مزاحمت جنسی عوامل زیادی دخیل اند. وضعیتی که قربانی آزارهای جسمی در آن قرار می‌گیرد، می‌تواند گاه تحریکاتی را برای متجاوز سبب شود. در این مقال در پی بررسی نگرش به پوشش به عنوان یکی از عوامل احتمالی آزارهای جنسی خیابانی هستیم.
پوشش: مفهوم پوشش یک مفهوم عام بوده و بیشتر مشتمل بر معنای شئ انگارانه است. ظاهر، مفهومی است که به پوشش نزدیک می‌شود و در معنای لباس و ظهور یا تظاهر تن می‌باشد. (یزدخواستی، 1386: 89)
حجاب: مفهوم حجاب خاص بوده و پیچیده‌تر از پوشش است و ارزش‌ها و اصول اساسی مانند «ظاهر و باطن/ محرم و نامحرم/ خصوصی و عمومی» را در خود جای می‌دهد. (همان، 89)
بهار و زارع سنخ بندی‌ای را برای پوشش لباس و موی سر به نحو زیر ارائه کرده‌اند، که از قسمت‌هایی از آن در این پژوهش استفاده کرده‌ایم. این صور گوناگون لباس و نحوه‌ی پوشش، توسط دختران در دوره‌ی کنونی استفاده می‌شود:
انواع مانتو: که در چهار دسته طبقه بندی شده است: از مانتوهای ساده، گشاد و بلند تا مانتوهای بسیار کوتاه.
1)دسته‌ی اول: مانتوهای بلند، ساده و کاملا پوشیده.
2)دسته‌ی دوم: مانتوهای بلند، پوشیده اما تنگ و اندامی.
3)دسته‌ی سوم: مانتوهای کوتاه تا زانو.
4)دسته‌ی چهارم: مانتوهای کوتاه، بالاتر از زانو.
5)دسته‌ی پنجم: مانتوهای کاملا کوتاه، با آستین‌های کوتاه، تنگ و چسبان.
نحوه‌ی پوشش موی دختران که در هشت دسته طبقه بندی شده است:
1)دسته‌ی اول: سر کاملا با چادر و مقنعه پوشیده شده است.
2)دسته‌ی دوم: سر کاملا با مقنعه پوشیده شده است.
3)دسته‌ی سوم: سر کاملا با روسری پوشیده شده است.
4)دسته‌ی چهارم: پوشش سر با مقنعه، اما قسمتی از موها در قسمت جلوی سر نمایان است.
5)دسته‌ی پنجم: پوشش روسری یا شال، موهای جلو بیرون است.
6)دسته‌ی ششم: پوشش شال که موها از جلو سر و پشت گردن بیرون است.
7)دسته‌ی هفتم: پوشش روسری که موها تا فرق سر بیرون است. (بهار و زارع، 1388: 39)

ضرورت تحقیق

اهمیت موضوع خشونت تا بدان حد است که سازمان ملل متحد، بیست و پنجم نوامبر هر سال را روز جهانی حذف خشونت علیه زنان اعلام کرده است. این امر نشان می‌دهد که پدیده خشونت علیه زنان، وابسته به مکان یا زمان خاصی نبوده و امری عمومیت یافته است.
خشونت، سلامت زنان را به مخاطره می‌اندازد. به علاوه خشونت خانوادگی، آزار جنسی، تحقیر و تجاوز، موجبات بروز هزینه های سنگین اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و روانی را فراهم می‌آورد، زیرا این زنان مسئولیت جامعه پذیری نسل آتی را بر عهده دارند، و این، خطر انتقال خشونت به نسل آینده را دو چندان می‌کند و مشکلات اجتماعی را افزایش می‌دهد.
اعمال خشونت علیه زنان، نوعی مسئله اجتماعی است و در چند سال اخیر تحقیقات گسترده ای در زمینه فراوانی و سطح خشونت جنسی در جوامع را برانگیخته است.
هرگونه برنامه ریزی رفاهی، بدون در نظر گرفتن مکانیسم‌های رفع فقر و بیسوادی زنان از رفع خشونت جنسی ناتوان است.
مطالعه خشونت جنسی در آغاز راه است و لذا مسائل مختلفی چون خودداری زنان در گزارش برخی خشونت‌ها به واسطه هنجارهای اجتماعی و نیز متعدد بودن تعریف خشونت در این عرصه وجود دارد.
عدم حمایت و پیشگیری از تعرض جنسی توسط یک عزم همگانی زمانی مشخص می‌شود، که مردم بپذیرند چیزهای بد فقط برای انسان‌های بد اتفاق می‌افتد. کنترل مردانه قدرت هم، دلیلی بر همدلی مجریان قانون با مرد متجاوز بیش از همدلی با زن مورد تعرض می‌شود.
کاترین مک کینون آزار جنسی را مظهر شیوه شی ء سازی از زنان از سوی مردان می‌داند. بسیاری از نویسندگان فمینیست نیز آن را نوعی از خشونت جنسی توصیف می‌کنند. گیبسن بورل نیز مزاحمت جنسی را مکانیسمی می‌داند که مردان برای کنترل زنان در سازمان‌ها و شرکت‌ها از آن استفاده می‌کنند.
این نوع رفتارها در تمام لایه های زندگی اجتماعی که زن و مرد در تعامل با یکدیگر قرار می‌گیرند، می‌تواند بروز کند: در خیابان، در وسائل نقلیه، در محیط کار و...
عمومیت داشتن و وجود این نوع آزارها در تمامی لایه های زندگی اجتماعی ما را بر آن داشت تا به تحقیق و بررسی برخی از متغیرهای احتمالی موثر در وقوع چنین آزارهایی بپردازیم.

اهداف تحقیق

هدف کلی:

بررسی عوامل جامعه شناختی موثر بر پدیده خشونت جنسی علیه زنان در جامعه

اهداف جزئی:

تعیین تأثیر نگرش به پوشش بر میزان آزارهای جنسی در بین زنان
بررسی تأثیر نگرش به پوشش موی سر بر میزان آزارهای جنسی در بین زنان
بررسی تأثیر نگرش به پوشش چادر بر میزان آزارهای جنسی در بین زنان
بررسی تأثیر نگرش به پوشش مانتو بر میزان آزارهای جنسی در بین زنان
بررسی تأثیر متغیر سن بر میزان آزارهای جنسی در بین زنان
بررسی تأثیر متغیر وضعیت تأهل بر میزان آزارهای جنسی در بین زنان

فرضیات تحقیق

نگرش به پوشش بر میزان آزارهای جنسی در بین زنان موثر است.
نگرش به پوشش موی سر بر میزان آزارهای جنسی در بین زنان موثر است.
نگرش به پوشش چادر بر میزان آزارهای جنسی در بین زنان موثر است.
نگرش به پوشش مانتو بر میزان آزارهای جنسی در بین زنان موثر است.
متغیر سن بر میزان آزارهای جنسی در بین زنان موثر است.
متغیر وضعیت تأهل بر میزان آزارهای جنسی در بین زنان موثر است

تعریف خشونت و انواع آن

خشونت مفهومی گسترده دارد و به سختی می‌توان آن را صرفا در یک بعد تعریف کرد. معمولا خشونت با مفهوم پرخاشگری بکار برده می‌شود. پرخاشگری اصطلاحی است بسیار کلی برای انواع گوناگون از اعمال همراه با حمله، خصومت و خشونت. (پور افکاری، 39:1376)
اولین تعریف خشونت از گلز و استراوس (1979) است. از دید آن‌ها خشونت، رفتاری با قصد و نیت آشکار یا پنهان اما قابل درک، برای وارد کردن آسیب فیزیکی به فرد دیگری است. از ویژیگیهای مهم این تعریف این است که اولا تأکید بر قصد و نیت فرد جهت وارد کردن آسیب به دیگری است، اما شدت جراحات مورد نظر نیست و در ثانی تأکید این تعریف بر خشونت‌های فیزیکی است و انواع دیگر را شامل نمی‌شود، لذا تعریفی جامع و مانع نمی‌باشد.
موسسه ملی بهداشت روان خشونت خانوادگی را چنین تعریف می‌کند: اعمالی که به طور فیزیکی یا هیجانی مضر هستند یا بصورت بالقوه منجر به آسیب بدنی می‌شوند. هم چنین شامل زورگویی یا تجاوز جنسی، تهدید بدنی، تهدید به کشتن یا آسیب رساندن، محدود نمودن فعالیت‌های عادی، سلب اختیار و یا محرومیت از دسترسی به منابع می‌باشد. (رضوی پور، 1388: 61)
سازمان بهداشت جهانی نیز تعریفی از خشونت خانوادگی ارائه کرده است و آن عبارت است از هرگونه رفتار غیر طبیعی که منجر به آزار رساندن به خود یا دیگران باشد. (آزار به صورت جسمی، روانی و یا هر دو باشد) (بیگلویی و همکاران، 64:1380)
یکی از جامع‌ترین و کامل‌ترین تعریف‌ها در مورد خشونت را مهرانگیز کار ارائه کرده است. طبق نظر او خشونت عبارت است از هرگونه عمل خشونت آمیز مبتنی بر جنسیت که لزوما یا محتملا منجر به آسیب یا رنج جسمانی یا روانی بشود. تهدید به ایجاد محرومیت و محدود ساختن آزادی فرد در حیات اجتماعی و در قلمرو زندگی خصوصی.
از نظر وی خشونت علیه زنان به اشکال زیر تحقق می‌یابد:
خشونت جسمی: خشونت جسمانی زنان، کتک خوردن، شکنجه و قتل را در بر می‌گیرد. این خشونت به هرگونه رفتار غیر اجتماعی نیز اطلاق می‌شود، که از لمس کردن بدن زن شروع شده و گاهی تا مرحله‌ی تجاوز جنسی، جسم زن را مورد آزار قرار می‌دهد.
خشونت جنسی: این نوع خشونت به هرگونه رفتار غیر اجتماعی اطلاق می‌شود، که از لمس کردن تا تجاوز را در بر می‌گیرد. این نوع خشونت ممکن است در حیطه‌ی زندگی خصوصی، زناشویی و خانوادگی اتفاق بیفتد و بصورت الزام به تمکین از شوهر یا رابطه با محارم یا با یکدیگر در حلقه‌ی خویشاوندی، علیه زن اعمال گردد. در حیطه‌ی زندگی اجتماعی نیز از سوی فرد ناشناس تحقق می‌یابد.
آزار جنسی: هرگونه توجه نشان دادن نسبت به بدن زن بدون توافق ضمنی، مشروط بر آنکه ماهیت جنسی داشته باشد، آزار جنسی به شمار می‌رود.
خشونت روانی: رفتار خشونت آمیزی که شرافت، آبرو و اعتماد بنفس زن را خدشه دار می‌کند. این رفتار به صورت انتقاد ناروا، تحقیر، بددهانی، تمسخر، توهین، فحاشی، تهدیدهای مداوم به طلاق دادن یا ازدواج مجدد کردن اعمال می‌شود.
خشونت سیاسی: که با عملکرد اهرم‌های رسمی یعنی دولت، بر زنان اعمال می‌شود. این نوع خشونت به صورت غفلت از حقوق انسانی زنان در قانون گذاری، انعکاس می‌یابد و به صورت عدم پشتیبانی از برابری حقوق زن و مرد در سیاست گذاری، ظاهر می‌شود، به خصوص در برنامه ریزی‌های فرهنگی دولت تجلی می‌یابد. (کار، 1381 : 382 - 289).
در صورتیکه به بررسی پدیده خشونت خانوادگی در ایران تمایل داشته باشیم، نگاهی به ساختار جامعه و چگونگی روابط قدرت در آن نیز باید طرف توجه قرار گیرد. زیرا شواهد موجود نشان می‌دهد که زنان در خانواده‌ها، تحت انواع خشونت‌ها هستند، ولی هیچ تلاش اجتماعی برای تغییر در این وضعیت صورت نمی‌گیرد. حتی راه حل‌های متداول به منظور کاهش خشونت نیز (تقبیح خشونت از طریق رسانه های جمعی و یاد دادن آگاهی به کودکان در مدارس و ایجاد امکاناتی برای محافظت از آنان که شاید از ساده‌ترین موارد پیشگیری از خشونت باشند) به صورت سازمان یافته و دولتی انجام نمی‌شوند. زنان تحت خشونت در استفاده از راه حل‌های فردی برای مقابله با خشونت می‌توان از طلاق زنان، مراجعه به مراکز خانواده درمانی، اعتراض و یا راه کارهای دیگر نام برد. (اعزازی، 32: 1381)
اعزازی همچنین عوامل ساختاری ایجاد خشونت و حفظ آن در ایران را موارد زیر می‌داند:
قدرت مردان در قانون، قدرت مردان در بعد اقتصادی، قدرت مردان در سازمانهای نظارتی.



بیا بقیه ی مطلب.


نوع مطلب :
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

زمینه های گرایش مردم به مدعیان مهدویت

زمینه های گرایش مردم به مدعیان مهدویت

الف- خلأ معنوی پیروان و آسیب دیدگان و به دنبال راه حل بودن آن ها

یکی از ویژگی های مشترک مدعیان مهدویت و نیابت و... آن است که برنامه خود را با نوعی عرفان کاذب همراه می کنند(1). و از سوی دیگر اغلب عارف نمایان، ادعای ارتباط، یا ملاقات با امام زمان را دارند؛ لذا بررسی علل گرایش به عرفان های به اصطلاح سکولار[ عرفان و معنویت کاذب و بدون شریعت و تکالیف دینی] می تواند بهترین راهنما در زمینه های گرایش مردم به مدعیان فوق باشد. به طور کلی علل گرایش به عرفان های جدید را می توان در چند مورد دسته بندی کرد:(2)

1. قابل جمع بودن عرفان های کاذب با شهوات و نفسانیات

اگر کسی عارف و سالک حقیقی باشد، انجام تکالیف و مراقبت از هوای نفس در عین حضور مؤثر در جامعه، بر او لازم است، که این کاری دشوار محسوب می شود؛ ولی مدعیان معمولاً نوعی از عرفان و معنویت را معرفی می کنند که تکالیف کم تر یا راحت را به دنبال دارد. به عنوان نمونه، یاران علی محمد باب، با ندای زمینه سازی برای ظهور قائم جعلی خود در جریان بدشت و... به آلودگی های اخلاقی گرفتار شدند و راحت کشتار می کردند و همه کارهای خود را نشانه شیفتگی به موعود و رهبرشان می دانستند.

2. نو بودن عرفان ها

گرایش به شیوه های نو، خصوصاً برای جوانان جالب است؛ مثلاً در جریان کاظمینی، ع.ی و سید حسن مشاهده می شود تعداد قابل توجهی از جوانان که احساس می کنند. در قالب جلسات خاصّ یا برنامه های منظم سیر و سلوک و القاب و عناوین جدید، رشد می کنند، این احساس کاذب نو را به فال نیک می گیرند؛ لذا پس از آن که روشن می شد نتیجه ای به دست نیاورده اند، گروهی از آن، سرخورده شده، و آن را مانند روش های قبلی کنار گذاشته اند.

3. احساس ناکارآمدی و بی حاصلی روش های رایج در عرفان اسلامی

انتظار پیمودن ره صد ساله در یک شب، باعث می شود که مؤمنان و خصوصاً جوانان تصور کنند این راه بی حاصل است؛ لذا به راه هایی دیگر که توسط مدعیان مطرح می شود روی می آورند. ادعای ملاقات با امام زمان و گرفتن مأموریت از ایشان برای زمینه سازی ظهور از عواملی است که مدعیان به عنوان ره آورد جدید مطرح کرده اند که گروهی از مردم به آن کشیده می شوند.

4. غرب زدگی و تهاجم فرهنگی

نفوذ فرهنگ التقاطی و ضدّ توحیدی و شیطان زده غربی یا شرقی در جوامع اسلامی مانند ایران باعث می شود که مردم عقاید سنتی خود را با روش های غربی گره بزنند و به زعم خود نوع جدیدی از رابطه با غیب و معنویت را دنبال کنند. مدعیان نیز به آن دامن می زنند؛ لذا جریان بابیت و بهاییت که با سرمایه اعتقاد مردم به موعود و قائم، کار خود را شروع کرد، با این ادعا که دین جدید و متناسب با زمان آورده ایم و محدودیت ها و تنگ نظری ها و تعصبات قبلی را کنار گذاشته ایم، درواقع ولنگاری ها و انحراف های غرب را وارد جامعه اسلامی کردند.

5. اجتماع ظاهری بین عشق مجازی و حقیقی

بسیاری از طرفداران و پیروان مدعیان در آغاز سنین جوانی به سر می برده اند و براساس نیاز طبیعی و غریزی به زمان اوج عشق مجازی نزدیک بوده اند. مدعیان نیز نوعاً با القای روابط برادری و خواهری[ به اصطلاح معنوی] بین پیروان مرد و زن خود، و رفع حرمت ها و حساسیت ها و غیرت های دینی، توانسته اند افراد را درواقع جذب شهوات و عشق های کاذب کنند، در حالی که خود پیروان تصور می کرده اند عشق معنوی دارند؛ لذا در برخی از مدعیان اخیر مشاهده می شود که پیروان غیرهمجنس را به خود نزدیک کرده، به عنوان این که باید محو ولایت امام زمان شوید، به سوءاستفاده از آن ها پرداخته و این رویّه را بین پیروان نیز ترویج کرده اند. در این حالت به شکل پنهان، یا آشکار، هم به شهوات خود می پرداختند و هم خلأ معنوی خود را (به زعم خود) پر می کردند. این مسأله در خانم ها که احساسات و عواطف قوی تری دارند، بیش تر مشاهده می شود؛ نمونه های آن در جریان قره العین (در بابیت)، خانم ها« م و الف.»در جریان الف. و. که قبلاً ذکر شد و... به وضوح دیده می شود.

ب- بن بست ها و شکست های زندگی

براساس نظر برخی از محققان، افراد عادی جامعه تصور می کنند که حالت گرایش به فرقه ها فقط برای افراد ضعیف و ساده اندیش پدید می آید و خود را از قربانیان فرقه ها، و کلاهبرداری شدن توسط آن ها مبرّا می دانند. اما طیّ سالیان روشن شده است که اکثر نوجوانان و بزرگسالانی که در دام این افراد افتاده اند، از طبقه متوسط، نسبتاً تحصیل کرده و بدون مشکل جدی تا قبل از آن بوده اند. دو سوم کسانی که به این گروه ها می پیوندند از خانواده هایی با روابط معمولی، بوده اند و خود نیز رفتار متناسب داشته اند و تنها 5 تا 6 درصد از فریب خوردگان قبل از گرایش، مشکلات روحی داشته اند. گروهی نیز افسردگی خفیف داشته اند که مربوط به فقدان هویت، مرگ ناگهانی در فامیل،‌ بازماندگی از تحصیل و شکست در عشق، بحران های جنسی و... بوده است. از طرفی مدعیان و فرقه ها راه حل هایی آسان و فوری برای مشکلات زندگی و جامعه ارائه می کنند؛ لذا آن ها به سادگی به مدعیان می گرایند. در مواردی که فرد- خصوصاً جوان یا نوجوان- احساس می کند، به بن بست رسیده چون در برابر فشار زیادی قرار گرفته است، اقدام به پذیرفتن هر ارزش اعتقادی و هدف خاصّ کرده، به اصطلاح خود را آسوده می کند(3).

ج- انحراف پیروان از کودکی و نوجوانی

یکی از زمینه های گرایش برخی مردم به گروه های انحرافی آن است که به صورت پنهان یا آشکار در دوران خردسالی و کودکی خود تحت تعلیم و تلقین آموزه های انحرافی قرار می گیرند و چون در آن دوران، قدرت تشخیص و تمییز چندانی ندارند، و از طرفی با شیوه های جذاب، محبت آمیز و عاطفه های دروغین مواجه می شدند، آموزه های مربوط به کودکی در آنان باقی می ماند و در بزرگسالی نیز تثبیت می شود. در روایات آمده است که: تعلیم در کودکی مهم تر است و قلب انسان نوجوان همچون زمین خالی(4)، آماده پذیرش هر مطلب است، و این که: فراگیری در کودکی، مانند نقشی روی سنگ باقی می ماند. به عنوان نمونه در جریان بهاییت طرحی به نام طرح روحی(5) ارائه شده است که در آن با جدیدترین روش های آموزشی و استفاده از ابزار هنری( نقاشی،‌ داستان و جمله سازی و...) به تلقین آموزه های انحرافی خود برای کودکان می پردازند.
آنان براساس مستندات موجود این کار را حتی در بین کودکان و نوجوانان مسلمان هم انجام داده اند که با تأسف باید گفت تا حدودی موفق بوده است و توانسته اند؛ پس از مدتی غیرت دینی و اسلامی دختران و پسران را کم رنگ کنند(6). خوشرویی در برخورد با کودکان، تهیه وسایل بازی و پذیرایی از آنان در هفته های متوالی، از عوامل ایجاد انحراف در کودکان مسلمان بوده است. حتی براساس اخبار، اخیراً بهاییت و عرفان های کاذب در مراکز پیش دبستانی فعالیت می کنند و در قالب بخش خصوصی به این اقدام می پردازند(7) این روش ها مختصّ این دو فرقه ضاله نبوده است.

د- غفلت مردم و حاکمان از تناقض ها و انحراف های مدعیان

همواره گروه زیادی از سران یا پیروان مدعیان دروغین، دچار شک و تردید می شوند، یا حتی به طور کامل از آن فرقه یا تشکیلات دوری کرده، به عقاید پیشین خود باز می گردند که تصاویر برخی از آن ها( به عنوان نمونه در تشکیلات بهاییت) در بخش مربوط آورده می شود. تناقض های موجود در عقاید، یا بین عقاید و رفتار، مسأله ای است که اگر پیروان توجه کنند می توانند خود را نجات دهند، ولی عموماً با کار فرهنگی و رسانه ای مدعیان، توصیه می شود. قره العین( زرین تاج) که از یاران اصلی علی محمد شیرازی (مسمّا به باب) است در جریان واقعه بدشت علاوه بر کشف حجاب، منسوخ شدن اسلام را اعلام کرد و گفت: از هنگام ظهور باب، بر هیچ مسلمانی جایز نیست از دستورهای اسلام پیروی کند؛ از هر قیدی آزاد باشید(8). این در حالی است که بابیه با شعار ظهور امام زمان اسلام، قیام کرد.
در همان زمان ناصرالدین شاه به لباس های غربی زنانه، متمایل می شود و از آن ها حمایت می کند؛ البته قره العین خود را بدعت گذار معرفی نمی کرد، بلکه در سخنرانی های خود می گفت: من مظهر فاطمه زهرا هستم[ نعوذ بالله]؛ لذا به هر چیزی نظر کنم پاک می شود. گروهی از مردم واقعاً این حرف را باور کردند. خواهر یحیی دولت آبادی( مشروطه خواه بابی، ازلی)‌سال ها قبل، بدون حجاب از منزل خارج می شد و در محفل مردان شرکت می کرد(9).
مطالب پیش گفته نشان می دهد که:
اولاً : همگامی و همدلی سران فاسد استبداد باعث می شود زمینه فعالیت مدعیان بابیت فراهم شود. روشن است که براساس روایات مردم به حاکمان خود شبیه ترند تا به پدر و مادرشان.
ثانیاً: افرادی که بدنبال آزادی بی حد و حصر و هوسرانی بودند، زمینه مناسب برای امیال خود پیدا می کردند و با این بهانه به مدعیان می پیوستند.
ثالثاً: عناوین مورد سوءاستفاده بابی ها در بین مردم جایگاهی والا داشت؛ لذا گروهی از مردم، هرچند با اشتباه در مصادیق به انحراف کشیده شدند. و بابیه آموزه های خود را برای مردم، نه به شکل بدعت، بلکه به شکل حقیقت و تحقق وعده های الهی معرفی می کردند.

پی‌نوشت‌ها:

1.به عنوان نمونه در جریان بابیه و بهاییه ادعای فنا شدن در خداوند و آمدن مظاهر متحد با خداوند و طهارت همه اشیا و رفع بسیاری از حرام ها به دلیل عارفانه( به زعم آن ها) دیده می شود. در مدعیان جدید نیز نوعی سهل انگاری در احکام شرعی و عبادات و تکالیف از جمله روابط محرم و نامحرم و... دیده می شود که توجیه آن ها رسیدن به حقیقت و ولایت و اهمیت نداشتن آن جزئیات بوده است[ نک: بحث های سید ح. ال، موارد مشابه آن] و یکی از خصوصیاتی که برخی از این مدعیان با این عرفان می آمیزند، مترقی نشان دادن و نوآورانه بودن آموزه های آن هاست.
2. این بخش اقتباسی است از مجله پویا، شماره 6( ویژه عارف نمایان)، نشر دانشجویی دفتر پژوهش های فرهنگی، زمستان 1386، و مصاحبه ای با تلاش احمد یادگار، ص 5-9 همراه با تطبیق مطالب مجله بر مدعیان مهدویت و... اظهار نظر فردی نگارنده.
3.با بهره گیری و اقتباس از مقاله « چرا فرقه ها، خطرناکند؟» در کتاب فرقه ها در میان ما، مارگارت تالرسینگر، ویژه نامه سروش( کژراهه)، اسفند 1386، ص 61.
4. «قلب الحدث کالارض الخالیه ما القی فیها من شی قبلته»و نیز سفارش ائمه در فرستادن مبلغان به مناطق دیگر برای هدایت کودک و نوجوان بوده است، میزان الحکمه، ج1،‌ص 100.
5.جزوه های طرح روحی، موسسه روحی، سال 159 تا 161 بدیع[ به تاریخ بهایی].
6. شاهد ما تصاویر تهیه شده حاشیه شهر شیراز است که در بخش تصاویر می آید.
7. روزنامه حزب الله، سال دوم، شماره 408، 31 فروردین 1387، ص 14.
8.قره العین درآمدی بر تاریخ بی حجابی در ایران/13؛ به نقل از: فصلنامه فرهنگی،‌ سیاسی و اجتماعی پویا( مدیر مسؤول دکتر سید احمد رهنمایی)شماره 7 اسفند 1386، مقاله زهرا حاجی پور با عنوان «چادرت را بردار به احترام این میت»، ص 109-111.
9. تغییر لباس و کشف حجاب به روایت اسناد، سند شماره 19؛ به نقل از:مقاله زهرا حاجی پور.

منبع: اسحاقیان، جواد؛ [بی تا]، پیچک انحراف (زمینه های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی گرایش برخی از مردم به مدعیان مهدویت و نیابت در دو قرن اخیر)، تهران: بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف، دوم




نوع مطلب : مهدویت، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
چهارشنبه 1392/03/8 :: نویسنده : حسین

نگرش مذاهب اسلامی به مسئله مهدویت

نگرش مذاهب اسلامی به مسئله مهدویت

 
بی تردید از مشترک ترین مباحث دینی در میان ادیان و در میان فرقه های مختلف اسلامی، اعتقاد به آمدن مصلح در انتهاء تاریخ است. اگر اختلافات و ویژگی های جزئی کنار گذارده شود، خواهیم دید، آن مصلحی که توصیف گردیده و خصوصیاتش بیان شده، فرد خاصی است. چگونه می توان پذیرفت که ادیان و مذاهب درباره یک دوره شکوفا و طولانی سخن بگویند و درباره خوشبختی و عدالت آن زمان قلم فرسایی کنند، اما این مرحله از حیات بشریت نسبت به هر دین متفاوت باشد. طبیعی است که خداوند و انبیاء از یک مسئله خاص سخن گفته اند و همه رسولان به جهت وحیانی بودن سخنانشان، فرد مشخصی را منظور داشته اند و به زبان خود او را توصیف نموده اند هر چند که با گذشت زمان و ایجاد ناخالصی و تحریف در ادیان، چهره این فرد خاص مغشوش و ناشفاف گشته است اما انسان با بررسی تطبیقی و نگاه به شواهد می تواند به این نکته پی ببرد که فرد خاصی مورد توجه همه ادیان بوده است.
همچنین نباید تصور شود، اعتقاد به حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و زندگی ایده آل که با آمدن آن حضرت وعده داده شده، اختصاص به یک فرقه از مسلمین دارد. اگر به منابع روایی و مستندات معتبر اهل سنت و شیعه رجوع شود، مشخص می گردد که اعتقاد به مهدویت به همان میزان که در میان شیعه از جایگاه ویژه ای برخوردار است، در میان اهل سنت نیز چنین می باشد.
در میان اندیشمندان اهل سنت بیش از 50 کتاب مستقل درباره حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نوشته شده که به بیان شخصیت آن حضرت، علائم ظهور و ویژگی های پس از ظهور می پردازند مانند کتاب «البیان فی اخبار صاحب الزمان» اثر الحافظ أبی عبدالله محمد بن یوسف گنجی شافعی (وفات 658 هـ. ق)، کتاب «الفِتَن» اثر ابن حمّاد المروزی (تولد 226 هـ. ق) کتاب «السنن الواردة» اثر امام أبی عَمرو عثمان بن سعید الدانی (وفات 444 هـ.ق)، کتاب «عقد الدرر فی أخبار المنتظر» اثر یوسف الشافعی السلمی (قرن 7 هـ. ق) و کتابهای فراوان دیگری که در کتابنامه های مهدویت آمده است. البته این کتابها جدای از بابهایی است که درباره حضرت مهدی (عجل الله تعالی و فرجه الشریف) در کتابهای حدیث آمده است. این تعداد کتاب درباره حضرت مهدی (عجل الله تعالی و فرجه الشریف) در میان شیعیان به بیش از هزار جلد می رسد که در کتابشناسی توصیفی اسامی آنها ذکر گردیده است.(1)
در تمامی این کتابها، احادیث زیادی از پیامبر مورد استناد قرار گرفته که بیانگر آمدن فردی به نام «مهدی» (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است و حتی تصریح شده که وی از فرزندان فاطمه (علیها السلام) است. به عنوان مثال در سنن ابی داوود ام سلمه حدیثی را از پیامبر نقل کرده است که ایشان فرمود: «المهدی من عترتی من ولد فاطمة» (2) مهدی از فرزندان حضرت فاطمه است. و یا در حدیث دیگری از پیامبر به نقل از سنن ابن ماجه آمده است که می فرماید: «المهدی مِنّا اهل البیت یُصلِحُهُ الله فی لیلة» (3) مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از میان ما اهل بیت است که خداوند شرایط ظهورش را در یک شب فراهم می سازد یا در حدیثی دیگر به نقل از أنس بن مالک ذکر شده است که پیامبر فرمود: «نحن وُلد عبدالمطلب سعادة اهل الجنة أنا و حمزه و علی و جعفر و الحسن و الحسین و المهدی» (4) ما فرزندان عبدالمطلب سروران بهشت هستیم یعنی من حمزه، علی (علیه السلام)، جعفر (علیه السلام)، حسن (علیه السلام)، حسین (علیه السلام)، و مهدی (عجل الله تعالی و فرجه الشریف).
به جهت کثرت روایات مأثور از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، غالب علماء اهل سنت، مسئله مهدویت و تحقق حکومت ایشان را قبل از بوجود آمدن قیامت، قبول نموده اند و اگرچه بعضی از اندیشمندان اهل سنت حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را فرزند امام حسن عسگری ندانسته و می گویند، هنوز متولد نشده اما آنان هم به آمدن حضرت یقین دارند و در باب «اشراط الساعة» [علائم قیامت] به مسائلی اشاره دارند که مورد قبول همه فرقه های اسلامی است: مانند: خروج دجّال، آمدن سفیانی، به زمین آمدن عیسی (علیه السلام)، ظهور حضرت مهدی هر چند از عمر دنیا یک روز باقی مانده باشد، زیاد شدن هرج و مرج و بلایای طبیعی، بی نیازی مالی مردم، انفاق حضرت و امثال آن.

«نگرش اندیشمندان اهل سنت پیرامون مهدویت»

به جهت کثرت روایات موجود در منابع حدیثی، اکثر عالمان اهل سنت مسئله مهدویت را پذیرفته اند و حتی در این باره کتاب نوشته اند؛ دانشمندان اهل سنت وقتی می بینند، محدّثان بزرگی مانند: ابوداود سجستانی، ابوعیسی ترمذی، بخاری جعفی، ابن ماجه، حافظ طبرانی، ابویَعلی، بَزّاز، امام احمد حنبل و قشیری نیشابوری، احادیث صحیح را درباره علائم آخر الزمان و مهدویت گرد آورده اند و به آن وفادارند، از این رو نتوانسته اند به راحتی مسئله مذکور را نادیده گرفته و آن را نپذیرند. هر چند اهل سنت در جزئیات مسئله با شیعه اختلاف دارند، اما در اصل مسئله مهدویت با یکدیگر توافق دارند. به تعبیر مؤلف کتاب «کفایة المُوَحّدین» احادیث نقل شده پیرامون مسئله از جانب شیعه و سنی به قدری زیاد است که مسئله مهدویت را همچون مسئله «غدیر خم» به حد تواتر می رساند، (5) به طوری که پاره ای از اندیشمندان، مبحث مهدویت را نه یک بحث مذهبی و متعلق به یک فرقه، بلکه یک بحث اسلامی می دانند که اعتقاد به این موضوع اختصاص به مذهب خاصی ندارد و همه مذاهب به آن وفادار هستند.
علاءالدین علی متقی هندی، اندیشمند اهل سنت در کتاب «البرهان فی علامات مهدی آخرالزمان» فتوای مفتیان چهار مذهب را که در پاسخ به پرسشی بیان نموده اند، ذکر کرده است. این فتاوی بدین جهت بوده که در حدود سالهای 890 تا 910 هـ. ق در هند، کسی ادعای مهدویت می کند، که در مدت حیات خویش پیروانی می یابد؛ از این رو مسلمانان از عالمان و مفتیان بزرگ مکه مکّرمه در این باره استفتاء می کنند و آن علماء جملگی ادعای این فرد را تکذیب می کنند و معتقدند علائم و ویژگیهای امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با این فرد سازگار نیست؛ امّا همه آنان در پاسخ به پرسش مذکور، اصل مسئله یعنی مهدویت را تأیید می کنند و اعتقاد به آن را اظهار می دارند. فتوی دهندگان عبارتند از: ابن حَجَر هَیتمی مفتی مذهب شافعی، ابوالسرور حَنَفی مفتی مذهب حَنفی، محمد بن محمد خطابی مفتی مذهب مالکی، و یحیی بن محمد حَنبلی. تمام این بزرگان اهل سنت در جوابیه خود مسئله مهدویت را همراه با علائم خاصی که در روایات ذکر شده، پذیرفته اند و گوشزد نموده اند که آن مدعی هندی و یا هر فرد دیگری اگر آن علائم را نداشته باشد، دروغگوست. ابن حَجَر هَیتَمی مفتی مذهب شافعی که از جمله فتوا دهندگان و مؤلف کتاب معروف «القول المختصر فی علامات المهدی المنتظر» است، در نامه خود می گوید: «من آن علامات ظهور مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را در کتابی جداگانه نوشته ام... . در آن کتاب حدود 100 علامت برشمرده ام که همه از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و اصحاب پیامبر و تابعین روایت شده است... . این مطالب همه نشان می دهد که آن (فرد هندی)... مهدی موعود نیست».(6)
همچنین ابوالسرور حنفی مفتی مذهب حنفی درباره اعتقاد خویش به مهدویت می گوید: «احادیث و سنن همه می گوید که مهدی موعود (رضی الله عنه) که در آخرالزمان خروج می کند، همراه عیسی (علیه السلام) خروج می کند و با کمک عیسی (علیه السلام) دجال را می کشد و برای ظهور او، علامت هایی است» (7) همچنین محمد بن محمد خطابی مفتی مذهب مالکی می گوید: «... احادیث صحیح درباره صفات مهدی و چگونگی خروج او و حوادثی که پیش از ظهور او رخ می دهد، رسیده است...، همچنین در احادیث رسیده است که مهدی (علیه السلام) همه جهان را می گیرد» (8)؛ و یحیی بن محمد حنبلی مفتی مذهب حنبلی نیز درباره اعتقاد خود به امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می گوید: «.... پیامبر در این احادیث از ظهور مهدی در آخرالزمان خبر داده است و مقدمات ظهور و ویژگیهای شخصی مهدی (عجل الله تعالی و فرجه الشریف) و حوادث زمان ظهور را یاد کرده است.» (9)
در میان عالمان اهل سنت، از جمله کسانی که درباره امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) کتاب نوشته، و یا صریحاً اعتقاد خود را بیان نموده است، ابن کثیر دمشقی، ابن ابی الحدید مدائنی، جلال الدین سیوطی، عبدالحق دِهلَوی، محمد امین بغدادی، محمد عبده و احمد امین مصری هستند. احمد امین از اندیشمندان مصری درباره امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می گوید: «اهل سنت نیز به مهدی و مسئله مهدی یقیناً ایمان دارند» (10) و یا شیخ محمد عبده که از روشنفکران مصری شمرده می شود، می گوید: «خاص و عام می دانند که در اخبار و احادیث، ضمن شمردن علائم قیام قیامت، آمده است که مردی از اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خروج می کند که نام او مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) (11)؛ همچنین جلال الدین سیوطی، که از دانشمندان برجسته اهل سنت است و دارای آثار زیادی است می گوید: «احمد حنبل و ابوعیسی ترمذی و حافظ سلیمان بن احمد طَبَرانی، همه با اسنادی که خود دارند روایت کرده اند از عبدالله بن حَرثِ زَیبدی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) که فرمود: مردمان از شرق زمین خروج کنند و مقدمات حکومت مهدی (عجل الله تعالی و فرجه الشریف) را فراهم سازند.» (12)
اندیشمندان اهل سنت در حوزه های متفاوت اسلامی، از امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن گفته اند؛ شمس الدین ابن خلّکان مورخ بزرگ در وفیات الاعیان می گوید: «لقب معروف او حجّت است شیعه همورا مُنتَظَر، قائم و مهدی می داند. او در روز جمعه، نیمه ماه شعبان سال 255 متولد شد هنگام در گذشت پدر، عمر او پنج سال بود». (13)
در میان بزرگان صوفیه محیی الدین عربی نیز از امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن گفته است و می گوید: «او از خاندان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و از فرزندان فاطمه (علیها السلام) است، جدّ او حسین بن علی است، هم اسم رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است و میان رکن و مقام با مردم بیعت می کند».(14) همچنین صدرالدین قونوی از بزرگان تصوف و شارحان عرفان محیی الدین در وصیت نامه خویش، ملاک صدق معارف را امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می داند و می گوید: «... و یاران و اصحاب خویش را وصیت می کنم که پس از من در مشکلات معارف ذوقی فرو نروند،... لذا سخنی از هیچ کس نپذیرند، مگر کسی از آنان که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را درک کرده باشد؛ سلام مرا به او برساند و از او ــ آنچه از معارف را که بیان می کند ــ فراگیرد» (15)؛ همچنین قونوی صریحاً اعلام می کند که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) صاحب خلافت مطلقه الهی و ختم ولایت مقیده مضاف به ولایت مطلقه محمدی است که پیامبر او را خلیفه خدا خوانده است، از این رو قونوی معتقد است که حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) خلیفه بی واسطه ی الهی است.(16)
به این ترتیب با نگاهی اجمالی به آثار بزرگان اهل سنت، از متکلمین، محدثین و فقهاء گرفته تا روشنفکران متأخر، محرز می گردد که اعتقاد به مهدویت در میان غالب اندیشمندان اهل سنت، امری مقبول و در کنار دیگر مباحث اعتقادی قرار گرفته است و اعتقاد به آن اختصاص به مذهب خاصی ندارد. علاوه بر آن، مخالفت فردی همچون ابن خلدون با مبحث مهدویت که موجب استناد پاره ای از روشنفکران همچون رشید رضا و اقبال لاهوری گردیده است، (17) در برابر تعداد زیاد اندیشمندان اهل سنت که معتقد به بحث مهدویت هستند، قابل اعتناء نیست و به اصل مسئله مهدویت لطمه ای نمی زند، مضافاً که ابن خلدون در زمینه حدیث شناسی مهدوی، شخصیت برجسته ای تلقی نمی گردد. وی در مقدمه خود موسوم به مقدمه ابن خلدون کوشش نموده است تا احادیث مهدویت را که در صحاح سته (اصلی ترین منابع حدیث اهل سنت) ذکر شده است، ضعیف اعلام کند و از این طریق خواسته تا وثاقت و اعتبار مسئله مهدویت را از جنبه روایی مخدوش اعلام کند. اما پاره ای از حدیث شناسان به اشکالات او پاسخ داده و سخنان او را مردود دانسته اند.

مهدویت در منابع حدیثی اهل سنت

در کتابهای حدیثی اهل سنّت مانند صحاح سته (کتابهای ششگانه حدیث) بخش هایی که در آنها بحث از حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ذکر شده، به شرح زیر است: 1ــ باب الفتن (آشوب و فتنه ها) 2ــ اشراط الساعة (علائم روز قیامت) 3ــ کتاب المهدی 4ــ الملاحم (آشوب های بزرگ). در ذیل این باب ها پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در احادیث زیادی پیشگوئی دورانی را نموده اند که با خواندن آنها، هر فردی به یقین می رسد که ظهور حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) امری بدیهی است. همچنین در این باب ها، عناوین و موضوعات کوچک تری به چشم می خورد که غالب آنها در کتابهای شیعه هم نقل شده است و در بسیاری از این احادیث صریحاً به اسم حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اشاره گشته است، هر چند که اگر هم به اسم حضرت تصریح نمی شد باز به جهت مشخصات و علائم فراوانی که ذکر گردیده، تردیدی باقی نمی ماند که این قیام و نهضت همان چیزی است که قرنها، مسلمانان منتظر آن هستند و ذهن هیچ فرد منصفی به فرد دیگری انصراف پیدا نمی کند، به همین جهت در طول تاریخ اسلامی تمام مدعیان دروغین مذهبی که خود را پیام آور اصلاح و حکومت جهانی قلمداد می کردند، با عنوان «مهدی» خود را معرفی می نمودند. این امر بیانگر تواتری است که مسئله مهدویت در میان مسلمانان دارا می باشد. ما در اینجا به بررسی پاره ای از مهمترین کتابهای حدیثی مسلمانان پیرامون قیام حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می پردازیم:
1.کتاب سنن أبی داوود اثر امام ابوداوود سجستانی أزدی (202ــ 275 هـ. ق) از منابع ششگانه حدیث و مورد وثوق عالمان اهل سنت است. در مجلد چهارم آن بخشی تحت عنوان «کتاب المهدی» به چشم می خورد که در احادیثی از آن صریحاً درباره حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن گفته شده است. در نخستین حدیث به نقل از جابر بن سَهُره از پیامبر نقل گردیده که می گوید از پیامبر شنیدم، فرمود: «پیوسته دین اسلام برپاست تا اینکه دوازده خلیفه بیایند و همه امت بر آنها اجتماع می کنند... و همه آنها از قریش می باشند» (18)
همچنین در حدیث دیگری از پیامبر نقل شده که فرمودند: «مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از میان ماست، دارای پیشانی بلند و بینی کشیده است، زمین را پس از آنکه پر از ظلم و ستم شده، از عدالت و برابری پر می سازد» (19)
از عناوین مهمی که در سنن ابی داوود به چشم می خورد، می توان از مبحث «ملاحم» یعنی آشوب ها، همچون آشوب روم، کشتار میان حبشی ها و ترک ها، درباره علامت های قیامت و آمدن دجال نام برد.
2.سنن ابن ماجه از دیگر کتابهای ششگانه حدیث، اثر الحافظ ابوعبدالله قزوینی ابن ماجه (207ــ 275 هـ. ق) است و در آن بخشی تحت عنوان «کتاب الفتن» موجود است که در آن چند بحث پیرامون قیام حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) وجود دارد که عبارتند از:
الف)اشراط الساعة (علائم قیامت): که در آن ویژگی های آخرالزمان و زیاد شدن قتل و جنایت، حلال شدن بسیاری از گناهان و خصوصیات دوران، بیان گردیده است. در واقع باید گفت هر جا بحث از علائم قیامت مطرح می گردد، همان خصوصیاتی ذکر می گردد که دوره قبل از ظهور حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دارا می باشد، از این رو تحت عنوان علائم قیامت بحث از حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) عنوان می گردد. از جمله علائم قیامت یا ظهور حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می توان به آمدن دجال (20)، طلوع خورشید از مغرب (21) و زیاد شدن قتل و هرج و مرج (22)، اشاره نمود.
ب)باب خروج مهدی: در این بخش؛ احادیث به موارد زیر اشاره دارند، آمدن عده ای با پرچم سیاه از مشرق (23)، آمدن فردی از اهل بیت پیامبر که توصیه شده خود را به او برسانید هر چند که با گذشتن از روی برف باشد (24)، بخشیدن مال زیاد توسط حضرت مهدی به نیازمندان (25)، مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از میان اهل بیت و فرزند حضرت فاطمه است (26)، در حدیث 4088 از سنن ابن ماجه به نقل از پیامبر آمده است: «عده ای از مشرق می آیند که زمینه ساز حکومت و ظهور مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می باشند».(27)
ح)باب الملاحم: ملاحم به معنای فتنه ها و آشوب های بزرگ، سومین بخش از سنن ابن ماجه است که به بیان احادیث نبوی پیرامون قیام حضرت مهدی و علائم قبل از ظهور می پردازد و در آن به جریانهایی همچون، آمدن دجال و فتح قسطنطنیه (28) و جنگ با رومیان (29) و ترکان (30) اشاره گردیده است.
3.کتاب الجامع الصحیح اثر امام حافظ ابوعیسی ترمذی (متوفی 279 هـ. ق) مجموعه روایی دیگری از منابع ششگانه اهل سنت است. در این کتاب عناوین ذیل به چشم می خورد: باب اشراط الساعة (علائم قیامت) (31)، باب المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) (32)، باد فرود آمدن عیسی (علیه السلام) (33)، باب دجال (34)، کشته شدن دجال توسط حضرت عیسی (علیه السلام) (35)، و موضوعات دیگری از این قبیل. ترمذی در «باب المهدی» حدیثی را از پیامبر نقل می کند که آن را حدیثی صحیح می داند: «مردی از اهل بیت من خواهد آمد که هم اسم من است و اگر از عمر دنیا فقط یک روز مانده باشد، خداوند آن روز را آنقدر طولانی می سازد تا او بیاید»
این حدیث که توسط شیعه و سنی نقل گردیده است، بیانگر حقیقت ظهور حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است و در جوامع حدیثی شیعه نیز به همین مضمون وجود دارد. در این باب، حدیث دیگری نیز از ترمذی نقل شده که کتاب الجامع الصحیح در پاورقی، فهرست کتابهایی از اهل سنت را که این حدیث در آنها آمده، ذکر نموده است. در این حدیث پیامبر می فرماید: «دنیا به پایان نمی رسد مگر آنکه مردی از اهل بیت من و هم اسم من بر عرب سیطره پیدا می کند» (36)
4 ــ 5.صحیح مسلم اثر امام ابوالحسن حجّاج قُشَیری نیشابوری (206ــ 261 هـ. ق) و صحیح بخاری اثر امام ابوعبدالله بخاری الجَعفی (متوفی 256 هـ. ق). از دیگر منابع روائی اهل سنت است که درباره مهدویت می توان به احادیث موجود در این دو کتاب استناد نمود. این دو کتاب در میان کتابهای ششگانه حدیث (صحاح سته) از مستندترین و قوی ترین کتابهای حدیث تلقی می گردد. در این دو اثر به اسم حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تصریح نشده اما احادیث زیادی را در بخش «الفِتَن و اشراط الساعة» (فتنه ها، آشوب ها و علائم قیامت) پیرامون حوادث قبل از قیامت می بینیم که بیانگر دوره خاص قبل از ظهور مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می باشد. در کتابهای حدیثی دیگر مانند سنن ابن ماجه و سنن ابی داوود این احادیث همراه با بیان اسم حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است و در کنار آن، احادیثی پیرامون دجال، سفیانی، زیاد شدن هرج و مرج یا قتل، فرود آمدن عیسی (علیه السلام) وجود دارد اما در صحیح مسلم و صحیح بخاری به اسم حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تصریح نشده است. البته این مسئله دارای اهمیت چندانی نیست زیرا وقتی انسان ویژگی های خاص این دوره را می خواند کافی است تا به منحصر به فرد بودن این دوره و اهمیت آن پی ببرد. به عنوان نمونه در صحیح مسلم با این مسائل مواجه می شویم: فرو رفتن سپاهی از شام در زمین (یُخسَفُ بهم) بیداء که میان مکه و مدینه است (37)، فرود آمدن فتنه و آشوب (38)، هلاک شدن عده ای به دست عده ای دیگر (39)، فتح قسطنطنیه، خروج دجال و فرود آمدن عیسی (علیه السلام) (40)، خارج شدن آتش از زمین حجاز (41)، ویژگی های دجال و کشته شدن او (42)، و نزدیک شدن قیامت.
در صحیح مسلم و بخاری به قدری روایات پیرامون مسئله زیاد است که انکار آنها بعید به نظر می رسد و با تطبیق و مقابله کردن احادیث موجود در این دو کتاب با دیگر کتابهای حدیث به نظر می رسد که اثبات ظهور حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به راحتی استخراج می شود. به عنوان نمونه در حدیثی از پیامبر نقل گردیده که هنگام آمدن دجال، مردی که از بهترین انسانها است در مقابل او می ایستد و دجال تلاش می کند او را بکشد اما موفق نمی گردد. در حدیث از این فرد نامی برده نشده اما ابواسحق، راوی کتاب مسلم از این شخص به حضرت خضر (علیه السلام) تعبیر کرده است.(43) اما ابوعبدالله حاکم نیشابوری (متوفی 405 هـ. ق) صاحب کتاب «المستدرک علی الصحیحین» که مجموعه ای از احادیث صحیح را که در صحیح مسلم و صحیح بخاری ذکر نشده در کتاب مذکور بیان می کند، در بحث اشراط الساعه (علائم قیامت) بابی را تحت عنوان «ذکر خروج المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) (44)، ذکر می کند و در آن فردی را که اصلاح کننده دوره آخرالزمان است و در صحیح مسلم و صحیح بخاری برده نشده، حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) معرفی می کند. وی در خصوص حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، احادیث صحیحی از جمله این حدیث را نقل می کند: «آنگاه که پرچم های سیاه از جانب خراسان بیرون آمد و آن را مشاهده نمودید، به آن بپیوندید هر چند که چهار دست و پا از روی برف بگذارید زیرا جانشین خدا مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در میان آنها هست».(45)
6.مسند از احمد بن محمد بن حنبل از جمله منابع حدیثی است که دهها حدیث درباره ظهور حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در آن ذکر شده است و به جهت فراوانی احادیث در آن فقط جهت اثبات موضوع به چند حدیث اکتفا می شود، در حدیثی از پیامبر آمده است: «مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از میان امت من است عمر او کوتاه یا بلند باشد در هر حال 7 یا 8 و یا 9 سال زندگی می کند، زمین را از عدالت و برابری پر می سازد و از زمین گیاه و از آسمان باران فرستاده می شود» (46)، در حدیث دیگری پیامبر می فرماید: «شما را به مهدی بشارت می دهم که در میان امت من برانگیخته می شود آنگاه که مردم با یکدیگر اختلاف می کنند و زلزله زیاد می گردد» (47)، و در جای دیگر آمده است: «مهدی از میان ما اهل بیت است که خداوند کار او را در عرض یک شب اصلاح می کند».(48)
این احادیث در منابع روایی اهل سنت هر گونه ابهام را از ساحت حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می زداید و با توجه به این روایات، می توان مسئله مهدویت را در تفکر اهل سنت امری مقبول دانست به طوری که در غالب کتابهای نوشته شده درباره حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) توسط دانشمندان سنی به این احادیث استناد می گردد. به این خاطر از جنبه تاریخی، اعتقاد به حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در فکر اهل سنت تأثیر زیادی داشته و امری مقبول تلقی گردیده است.(49)
8.منابع حدیثی شیعه: پیروان مذهب شیعه که بخشی از مسلمین را تشکیل می دهند، مانند اهل سنت معتقد به وجود حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) هستند. آنان بر این باورند که حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) آخرین مصلح است که با آمدنش باطن ادیان تجلّی خواهد نمود. وی فرزند یازدهمین پیشوای آنان امام حسن عسگری (علیه السلام) است که به جهت ظلم و خفقان دوره ی عباسی از خردسالی در زندگی پنهانی بسر می برد و در دوره ی نخست از حیاتش افراد خاصی با ایشان در رابطه بوده اند که معروف به نواب اربعه هستند.
شیعه به مانند اهل سنت دارای چهار کتاب مهم حدیثی است که بر آنها تکیه بیشتری می کند و در میان آنها، کتاب اصول کافی دارای شأن و منزلت خاصی است.(50) در اصول کافی درباره ی حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) حدیثی از جابربن عبدالله انصاری نقل شده که وی می گوید: «به نزد حضرت فاطمه (علیها السلام) رفتم، دیدم در مقابل او لوحه ای است که در آن اسم جانشینان از فرزندان او قرار دارد که دوازده فرد را در آن شمردم که آخرین فرد، حضرت قائم [مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)] بود».(51)
همچنین شیخ صدوق که از محدّثان برجسته شیعی است حدیثی را از امام صادق (علیه السلام)، امام ششم شیعیان که گردآورنده فقه شیعه است، نقل می کنند که فرمودند: «نُه امام پس از حسین بن علی (علیه السلام) خواهند آمد که نهمین فرد آنها، حضرت قائم [مهدی (علیه السلام)] است».(52) علی (علیه السلام) نخستین امام شیعیان در چندین خطبه درباره آمدن مصلح سخن گفته است که بمنزله پیشگویی است و از ویژگی های این دوران یاد کرده است. از جمله در خطبه 138 از برکات وجودی حضرت مهدی (علیه السلام) اینچنین تعبیر می کند: «او [حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)] خواسته ها را تابع هدایت وحی می کند هنگامی که مردم هدایت را تابع هوس های خویش قرار می دهند. در حالی که [به نام تفسیر] نظریه های گوناگون خود را بر قرآن تحمیل می کنند، او نظریه ها و اندیشه ها را تابع قرآن می سازد» (53) تمامی ائمه معصومین از پیشوایان شیعه، درباره امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخنان در خور توجهی دارند و از عصر ظهور سخن گفته اند که این امر گویای قطعیت و اهمیتی است که مسئله مهدویت در فکر شیعه داشته است. امام باقر (علیه السلام) پیشوای پنجم شیعه می گوید: «قائم ما به هنگام رستاخیز خویش، نیروهای عقلانی توده ها را تمرکز دهد و خِرَدها و دریافتهای خلق را به کمال می رساند» (54) و یا در سخن دیگری امام باقر (علیه السلام) وضعیت مطلوب و ازدیاد رفاه و ایمان مردم را در عصر ظهور اینچنین ترسیم می کند: «در زمان مهدی، به همه شما حکمت و علم بیاموزند تا آنجا که زنان، در خانه ها، با کتاب خدا و سنت پیامبر قضاوت کنند».(55)
بخش زیادی از روایات در منابع شیعه اختصاص به ویژگی های دوره ی پس از ظهور دارد بر خلاف منابع اهل سنت که بیشتر روایات آنها به بیان ویژگی های قبل از ظهور می پردازند. از جمله در احادیث شیعه وارد شده است که مردم در عصر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در رفاه کامل هستند، نیازمند و فقیر یافت نمی شود، علم و حکمت به اوج می رسد، نعمت های طبیعی از باران آسمان گرفته تا رشد گیاهان فزاینده است، تقوی و شفقت مردم نسبت به یکدیگر زیاد می گردد و مردم چنان در آرامش و دوستی با هم بسر می برند که هیچگاه قبل از ظهور تصور آن نمی شود. شکوفایی و ایده آل بودن دوره پس از ظهور در منابع شیعه، چنان خیره کننده و جذاب است، که هر خواننده ای را بر این وامی دارد تا برای ظهور امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دعا کند زیرا تصور چنین جامعه آرمانی و لبریز از عدالت، سرخوشی، و خوشبختی از آرزوهای دیرینه توده مردم و تمامی اندیشمندان بوده است. در اینجا تفکر شیعه را به این سخن امیدوار کننده امام صادق (علیه السلام) به پایان می بریم: «سوگند به آن کس که دانه را در دل خاک شکافت و جان انسان را آفرید روزگاری برسد که کسی برای درهم و دینار خویش جایی نیاید به این علت که همه مردمان از فضل خدایی بی نیاز و مستغنی باشند».(56)
به این ترتیب با بررسی منابع اصلی روائی و اعتقادی اهل سنت و شیعه به این نتیجه می رسیم که اعتقاد به مهدویت و آمدن مصلح در انتهاء تاریخ، نه تنها فکری سطحی و ساختگی نیست بلکه دارای بنیان استوار و جزء اعتقادات اصلی هر مسلمان شمره می شود و در میان فرقه های مختلف اسلامی، یک اصل مشترک تلقی می گردد. اهمیت و کلان بودن این اعتقاد به قدری است که پیامبر برترین عمل مسلمان را انتظار معرفی می کند: «برترین عمل امت من انتظار فرج است».(57)

پی نوشت ها :

1.علی اکبر مهدی پور، کتابنامه حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، انتشارات الهادی، قم، س 1375.
2.سنن ابی داوود، ج 4، کتاب المهدی، حدیث 4284.
3.سنن ابن ماجه، کتاب الفتن، حدیث 4085.
4.سنن ابن ماجه، کتاب الفتن، حدیث 4087.
5.محمد رضا حکیمی، خورشید مغرب، چاپ هفدهم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، س 1379، ص 80. (به نقل از کتاب: کفایة الموحّدین، تألیف سید اسماعیل عقیلی طبرسی، ج 3، فصل 12، مقاله نخست، صص 281ــ 297).
6.پیشین، ص 74.
7.پیشین، ص 75.
8.پیشین، ص 75.
9.پیشین، ص 76.
10.پیشین، ص 72.
11.پیشین، ص 72. (به نقل از تفسیر المنار، رشید رضا، ج 6، ص 57).
12.پیشین، ص 71.
13.پیشین، ص 19 (به نقل از: ابن خَلکان، وفیات الاعیان، مکتبه النهضه المصریه، مصر، ج 3، ص 316).
14.محیی الدین عربی، فتوحات مکیّة، چاپ حاج اسماعیل هدایتی، قم، ج 3، ص 430: «.... من عترة رسول الله (صلی آله علیه و آله و سلم) من ولد فاطمة جدّة الحسین بن علی بن ابیطالب (علیه السلام) یواطیء اسمه اسم رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) یبایع الناس بین الرکن و المقام...» در پاره ای از نسخه های جدید فتوحات مکیّه این سخن محیی الدین حذف شده است. اما نسخه مذکور در کتابخانه آیت الله گلپایگانی قم موجود است.
15.صدر الدین قونوی، فکوک، ترجمه محمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران، س 1371، ص بیست و شش.
16.پیشین، ص 157. (فصّ هارونی)
17.یکی از روشنفکران معاصر ایرانی در سخنرانی خود پیرامون مسئله مهدویت، از کنار خیل عظیم اندیشمندان اهل سنت از جمله متکلمان، محدثان و فقیهان بزرگ که معتقد به مهدویت هستند، به راحتی گذشته و به سخن اقبال لاهوری که تحت تأثیر ابن خلدون است، استناد می کند. اقبال لاهوری از نادر اندیشمندان متأخراست که برای مردود دانستن مسئله مهدویت به سخنان ابن خلدون استناد می کند، در حالی که نظر ابن خلدون درباره مهدویت مخدوش است و به سخنان او در زمینه ضعیف بودن روایات مهدویت پاسخ داده شده است. اقبال از جمله کسانی است که در تئوری معروف خود پیرامون مسئله خاتمیت و بکارگیری عقل استقرائی و علوم تجربی پس از خاتمیت، مسئله مهدویت را با نظریه خود سازگار نمی بیند، از اینرو ناگزیر به مخالفت با احادیث مهدوی می پردازد. اما باید گفت در نفی مسئله مهدویت، مستند کردن سخن خویش به سخنان ابن خلدون و اقبال لاهوری مثل این می ماند که انسان به جهت عظمت و بزرگی شخصیت انیشتین در فیزیک، سخنان او را در غیر زمینه تخصصی اش همچون مذهب قابل اعتناء بداند و تصور کند که سخن او در این زمینه نیز باید دارای اعتبار و وثاقت علمی باشد، حال آنکه اندیشمندی که در یک حوزه صاحب نظر است، لزومی ندارد که در دیگر زمینه ها نیز دارای اعتبار علمی باشد، سخن هر کس را باید در زمینه پژوهشی خاص خود مورد توجه قرار داد و افرادی همچون ابن خلدون و اقبال لاهوری نیز در حوزه احادیث مهدوی هیچگاه از آن اهمیتی برخوردار نیستند که حدیث شناسان بزرگ اهل سنت دارا می باشند.
18.«لا یزال هذا الدین قائماً حتی یکون علیکم اثناعشر خلیفة کُلُّهم تجتمع علیه الأمّة... کلهم من قریش»، سنن أبی داود، ج 4، کتاب المهدی، حدیث 4279.
19.پیشین، حدیث 4485.
20.ابوعبدالله القزوینی، سنن ابن ماجه، تحقیق محمود نصّار، دارالکتب العلمیه، بیروت، س 1998، المجلد الرابع، کتاب الفتن، حدیث 4041.
21.پیشین، حدیث 4041.
22.پیشین، حدیث 4047.
23.پیشین، حدیث 4082.
24.پیشین، حدیث 4082.
25.پیشین، حدیث 4083 «المال یومئذ کدوس فیقوم الرجل فیقول: یا مهدی أعطنی فیقول: خذ».
26.پیشین، حدیث 4086 «المهدی من ولد فاطمة».
27.پیشین، حدیث 4088 «فیوطئون للمهدی، یعنی سلطانه».
28.پیشین، حدیث 4092.
29.پیشین، حدیث 4091.
30.پیشین، حدیث 4096.
31.ابوعیسی ترمذی، الجامع الصحیح، تحقیق ابراهیم عطوه عوض، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ج 4، باب 34، ص 491.
32.پیشین، ص 505.
33.پیشین، ص 506.
34.پیشین، ص 507.
35.پیشین، ص 515.
36.پیشین، باب 52، حدیث 2230 «لا تذهب الدنیا حتی یملک العربّ رجل من اهل بیتی یواطیء اسمه اسمی».
37.صحیح مسلم، ج 4، کتاب الفتن و اشراط الساعة، باب 2، حدیث 2882.
38.پیشین، باب 3، حدیث 2885.
39.پیشین، باب 5، حدیث 2889.
40.پیشین، باب 9، حدیث 2897.
41.پیشین، باب 14، حدیث 2902.
42.پیشین، باب 20ــ 25.
43.صحیح مسلم، کتاب الفتن و اشراط الساعة، باب 21، حدیث 2938.
44.المستدرک علی الصحیحن، ج 5، کتاب الفتن و الملاحم، باب 3487.
45.پیشین، باب 3528، حدیث 8578 «اذا رأیتم الرایات السود خرجت من قبل خراسان فأتوها و تَوحَبوا فانَّ فیها خلیفة الله المهدی».
46.احمدبن حنبل، مسند، دار صادر، بیروت، ج 3، ص 27.
47.پیشین، ص 37 و 52.
48.پیشین، ج 1، ص 84.
49.برای بررسی مجموعه احادیث اهل سنت پیرامون شخصیت حضرت مهدی رجوع شود به: «المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، آرنت یان ونسینک، مکتبه بریل، لیدن، س 1936، ج 7، ص 80» و کتاب «الامام المهدی عند اهل السنة، مهدی فقیه ایمانی، مطبعة الخیام، قم، س 1401 هـ. ق.
50.برای آشنایی با احادیث شیعه رجوع کنید به: معجم احادیث الامام المهدی، شیخ علی کورانی، 1 مؤسسه معارف الاسلامیه، قم، س 1411 هـ. ق.
51.اصول کافی، ج 2، کتاب الحجه، حدیث 1385. «دخلت علی فاطمه (علیها السلام) و بین یدیها لوح فیه اسماء الاوصیاء من وُلُدها فَعَدَدتُ اثنی عشر آخرهم القائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف)».
52.خصال، شیخ صدوق، تصحیح آیت الله کمره ای، انتشارات کتابچی، ص 249 «قال یکون تسعة ائمه بعد الحسین (علیه السلام) بن علی (علیه السلام) تاسعهم قائمهم (عجل الله تعالی فرجه الشریف)».
53.علی بن ابیطالب (علیه السلام)، نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، خطبه 138 «یعطف الَهوی علی المهدی اذا عطفوا الُهدی علی الهوی و یَعطِفُ الرَّایَ علی القرآن اذا اعَطَفُوا القرآن علی الرَّای» نهج البلاغه در موارد ذیل پیرامون حضرت مهدی (علیه السلام) سخن گفته است: خطبه 150/ 6 ــ10، خطبه 1/138، خطبه 23/182ــ 24، غریب کلام 1، خطبه 6/100، خطبه 113/192، حکمت 209، نامه 3/7، حکمت 147، خطبه 1/187، برای آگاهی بیشتر به فهرست موضوعی نهج البلاغه اثر محمد دشتی در انتهاء ترجمه نهج البلاغه، رجوع شود.
54.بحارالانوار، ج 52/ 336 «اذا قام قائمنا، وَضَعَ یَدَه علی رَؤوس العباد فَجَمُعَ به عقُولَهم و أکمَلَ به أخلاقَهم ــ أحلامَهم» به نقل از کتاب «در فجر ساحل» محمد حکیمی، ص 38.
55.بحار الانوار، ج 352/52 «.... و تُؤتون الحکمة فی زمانِه حتی أنَّ المَرأَةَ لَتَقضی فی بیتها بکتاب الله ــ تعالی ــ و سُنَّة رَسُوا الله (صلی الله علیه و آله و سلم)».
56.بحارالانوار، ج 146/51 «تواصلوا و تَبارَّوا و تراحَمُوا. فَوَالذّی خَلَقَه الحَبَّةَ و بَرءَ النَّسَمَةَ لَیَأتینَّ علیکم وَقتُ لایَجِدُ أَحدَکم لِدینارِ، و دِرهَم مَوضعاً یعنی لا یَجِدُ.. لِاِستغناءِ الناس جمیعاً بِفَضلِ الله».
57.«انتظارالفرج من اعظم الاعمال» بحارالانوار، ج 52، ص 123.

منبع: دکترین مهدویت




نوع مطلب : مهدویت، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
چهارشنبه 1392/03/8 :: نویسنده : حسین

استعمار و مدعیان مهدویت

استعمار و مدعیان مهدویت
 
نقش دشمنان اسلام در پیدایی، رشد و تقویت مدعیان، امری انکار ناپذیر است. فرستادن جاسوس های خاصّ برای زندگی در دنیای اسلام و سوءاستفاده از آموزه های مورد اختلاف مسلمانان و تشکیل فرقه ها و تفرقه در دنیای اسلام از راهکارهای همیشگی دشمنان بوده است. به چند نمونه از جایگاه استعمار اشاره می کنیم:

1. نفوذ استعمار در مراکز و امور فرهنگی

برخی نشریات مبتذل- که از اعضای قدیم حلقه کیان هستند- به گسترش خرافی گری و عرفان های جعلی مشغول شده اند و در آن ها عرفان های صهیونیستی ترویج می شود. همزمان با تلاش آمریکا و اسرائیل در ترویج خرافه گرایی و شبه عرفان های مدرن، جهت گیری فعلی برخی نشریات داخلی، نیز در ترویج امثال بودیسم بوده است. یکی از دست اندرکاران پیشین یک هفته نامه داخلی به نام آقای م.س. هم اکنون در سازمان سیا حضور دارد و با تلویزیون فارسی آمریکا، همکاری می کند. این هفته نامه رویکردی جدید را با طرح مطالبی با عناوین« حملات جنّ به انسان ها»، « از مرد بدشگون» و « طلسم شدن در قبرستان» آغاز کرده است و آموزه های فرقی چون: بهاییت را منتشر می سازد. در حالی که همین افراد، دولت فعلی را به ترویج خرافات دینی متهم می کنند(1).
این خبر و امثال آن نشان می دهد که رویکرد جدید گروهی از مردم به مدعیان عرفان، ملاقات با امام زمان و نیز مدعیان نیابت یا مهدویت، از سوی مراکز استعماری دشمن با حمایت مالی، اطلاعاتی و... همراه شده است. همچنین بسیاری از گروه های مدعی، مستقیم یا غیرمستقیم از بیگانگان دستور گرفته اند، و حتی بیگانگان در این راه برنامه ریزی کرده اند(2).

نمونه دیگر

منابع خبری اعلام کردند: آقای م.الف. رئیس دفتر یکی از مسئولان سابق، سفر بیست روزه ای به امریکا داشته، در آن جا با یک رمان نویس برزیلی و مروّج عرفان های غیردینی، ملاقات کرده است(3).

2. سوءاستفاده استعمار از فرهنگ کهن و اصیل ایران و تحریف آن

ایران از زمان فهلویون تاکنون، حکیمانی فراوان داشته، خاستگاه تصوف شرقی بوده است. با ورود اسلام و قرآن، معارف روحانی و عرفانی رونق گرفت. این مفاهیم شیعی با ذوق حکمای ایرانی سازگار بود، از جمله آن مفاهیم منجی، موعود، انسان الهی، ... بود. فرقه های منحرف نیز با بهره گیری از این زمینه ها به رشد پرداختند، استعمار نمی توانست در ایران شیعی گروهی مثل وهابیت را با کامیابی راه اندازی کند؛ لذا با استفاده از زمینه های فرهنگی متناسب موجود در ایران به تدریج فرهنگ افراطی به اصطلاح عرفانی فراتر از قرآن و اهل بیت را ترویج کرد، که جریان بابیت از این نمونه است. تساهل و اباحی گری صوفیانه[ مانند جریان اخلاقی قره العین و دیگر پیروان باب]، سکولاریزم[ جدایی دین و سیاست] که بعدها در بهاییت دنبال شد، از این نمونه است. وابستگی ها و ارتباط این فرقه ها با استعمار( انگلیس، روسیه، آمریکا)‌و اقدام های پنهان آن ها همواره مانعی در راه عرفان حقیقی و تشیع و مهدویت اصیل بوده است(4).

3. تأثیر اهداف و نقشه های استعمار در جذب مردم در جریان هایی مثل بابیه و اسماعیلیه

در جریان بابیه، تشکیلات منظم در پیروان و رهبران، انحصارطلبی و خشونتی را پدید آورد که اهداف استعماری بیگانگان در مورد ایجاد تروریست های به اصطلاح مذهبی را تقویت می کرد؛ لذا بابیه، گروه تروریستی خاصّی به نام « فصاد الاحدیه»(رگزن های خدایی) را، راه اندازیه کرد، که با ترور، زمینه توفیق موعود دروغین خود را فراهم می کردند و این نشانه فریب پیروان در حدّ بالا است. همچنین در جریان شهادت شهید ثالث (ملا محمدتقی برغانی) دستور ترور او توسط قره العین( دختر برادر و نیز عروس شهید ثالث) متهورانه و بدون عاقبت اندیشی صادر می شود و آن را تکلیف خود می شمارد.
اسماعیلیه نیز فرقه ای هستند که همانند بابیه فردی به عنوان ناطق را مظهر عقل کُل می دانسته، و مقامی مانند پیامبران برای او قائل هستند. آنان او را ناسخ شریعت قدیم می دانند، و اسماعیل فرزند امام صادق را ناطق هفتم و قائم می دانند(5).
یکی از انشعاب های اسماعیلیه، آقاخانیه هستند که دولت انگلستان به یکی از رهبران آن فرقه لقب« سر»sir داده است. وی حتی در سال 1937 م. به ریاست عمومی جامعه ملل برگزیده شد. محمدرضا پهلوی نیز به وی لقب « حضرت والا» داد(6). نمونه بالا نشان می دهد که جریان نفی معاد جسمانی، قرار دادن افراد جعلی در برابر امامت و وصایت حقیقی پیامبر- که شیخیه و اسماعیلیه ترویج می کردند- همان جریانی است که استعمار و استبداد به دنبال بهره برداری از آن بوده اند؛ چون با حمایت رهبران این فرقه ها به اهداف خود نزدیک می شده اند.

4. نقش صهیونیسم در بهاییت

یهودیان نقش بسزایی در پیدایی و گسترش بابیه و بهاییه داشته اند، یهودیان مشهد مسلمان شدند، و همین افراد تازه مسلمان نخستین کسانی بودند که بابی شدند. ورود بابی گری به سیاهکل نیز توسط یهودی نومسلمان یعنی میرزا ابراهیم صورت گرفت. این گروه در دایره المعارف یهود به عنوان یهودیان مخفی( انوسی ها) دسته بندی می شوند، نه مرتدین. این دسته بندی را برای فریب افکار عمومی انجام دادند ولی درواقع بنا بر نوشته « والتر میشل»(محقّق یهودی)،‌این ها مخفیانه به یهود پای بند بودند(7). ورود این افراد به محافل بابی و بهایی هم برای ایجاد سیاهی لشکر کسانی بود که بر ضدّ اسلام قیام می کنند.
از طرفی حسینعلی بهاء(مؤسس بهاییت) تجمع و عزت یابی یهود در ارض موعود(فلسطین) را مطرح می سازد(8). و عباس افندی رهبر دوم بهایی، در سال 1907م. فلسطین را محلّ تحقق وعده های الهی در بازگشت سلطنت داوودی و حکومت قوم یهود،‌ معرفی می کند(9).

5. نقش مراکز فرهنگی استعمارگران غربی

علاوه بر جریان دامنه دار سینمای هالیوود که در بسیاری از تولیدات خود به تخریب موعود حقیقی ادیان می پردازد و جنگ ها و خشونت های دشمنان اسلام را به پای مبارزه با دجال می گذارد حتی در عرصه نمایش نامه هایی که در کشورهای اسلامی- و از جمله ایران- نفوذ کرده نیز می توان ردپای تحقیر و تمسخر آموزه های مهدویت را یافت( مانند نمایشنامه در انتظار گودو). روشن است که این برنامه ها خود، زمینه انحراف افکار عمومی از حقیقت مهدویت و بدبینی آن ها به منابع و عالمان اسلامی را فراهم می کند و این نیز باعث رشد و تقویت مدعیان دروغین می شود(10).

پی‌نوشت‌ها:

1.روزنامه کیهان، شماره 19047، دوشنبه 27 اسفند 1389، 9 ربیع الاول 1429،‌ص 2، خبر ویژه، با دخل و تصرف.
2. مانند کنفرانس تشکیل شده در رژیم صهیونیستی با حضور مستشرقین متعصب مانند برنارد لوئیس که در آن، عاشورا و مهدویت را از عوامل اصلی توفیق شیعه شمردند و تخریب آن ها را در دستور کار خود قرار دادند.
3. دو هفته نامه عبرت ها، سال 5، شماره 105، جمعه 28 صفر 1429، ص 2.
4. فصلنامه فرهنگی، سیاسی، اجتماعی پویا، نشریه دانشجویی دفتر پژوهش های فرهنگی، شماره 7، اسفند 1386، مقاله محمد لطیفی، «وهابیت، بهاییت، امتداد دو جریان»، ص 62.
5.فرهنگ فرق اسلامی/ 52 و 53.
6. همان/ 3.
7. فصلنامه فرهنگی، اجتماعی، سیاسی پویا، نشریه دفتر پژوهش های فرهنگی، شماره 7(ویژه موانع انسجام اسلامی)،اسفند 1386، مقاله منیره فتاحی اردکانی، ص 79-80 و عبدالله شهبازی و فصلنامه تاریخ معاصر ایران/27.
8. به نقل از سایت عبدالله شهبازی. آهنگ بدیع، نشریه جوانان بهایی ایران، سال 1347،‌شماره 7 و 8، ص 209.
9. آهنگ بدیع، سال 1330، شماره 3، ص 53.
10.نک:« مروری بر وضعیت تئاتر ایران...»، جمهوری اسلامی، چهارشنبه، 26/ 1/ 1388 و نیز « هالیوود و تصاویر وارونه از آخرالزمان» کیهان، پنج شنبه 14/ 9/ 1387 و منابع مشابه در بحث های غرب و آخرالزمان و...

منبع: اسحاقیان، جواد؛ [بی تا]، پیچک انحراف (زمینه های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی گرایش برخی از مردم به مدعیان مهدویت و نیابت در دو قرن اخیر)، تهران: بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف، دوم




نوع مطلب : مهدویت، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
چهارشنبه 1392/03/8 :: نویسنده : حسین
نیاز به مصلح جهانی از منظر ادیان

 
تمامی ادیان معتقد و منتظر آمدن یک مصلح جهانی در آخرالزمان هستند. فلسفه تاریخ از دیدگاه متون قدس، رسیدن به جامعه ای است که لبریز از عدالت، رفاه و بندگی معبود باشد و همه انسانها در آن به رستگاری و نجات (1) نائل شوند؛ از اینرو بخشی از آیات کتابهای مقدس در ادیان متفاوت، پیرامون این دوره از تاریخ جهان و بشریت می باشد و دین شناسان تحت عنوان منجی گرایی (2) از خصوصیات این برهه از زمان که پیش روی خواهیم داشت سخن می گویند؛ به عنوان مثال مسیحیان بر این باورند که سرانجام روزی خواهد آمد که عیسی (علیه السلام)، بار دیگر به سوی آنها، باز خواهد گشت و جهان را پر از عدل خواهد نمود که از این واقعه در کتاب مقدس، به «بازگشت مسیح»، «مسیح گروی» (3) و «ملکوت خدا» تعبیر شده است. در آیات زیادی از انجیل پیرامون بازگشت فردی با عناوین مختلفی همچون: شیلو، روح راستی، پسر خدا، روح القدس، مانند آنها یاد شده است.(4)
همچنین یهودیان نیز در انتظار مصلح بسر می برند. آنان معتقدند که روزی «ماشیح» (5) خواهد آمد و سرزمین بنی اسرائیل یا ارش موعود را به آبادانی خواهد کشاند.(6) آیات زیادی در تورات (عهد عتیق) پیرامون شخصیت «ماشیح» و ویژگی های عصر ظهور به چشم می خورد. در کتاب «گنجینه ای از تلمود»، بیش از 50 آیه پیرامون شخصیت «ماشیح» ذکر شده است که بیانگر توجهی است که آنان نسبت به مسئله حکومت جهانی دارند.(7)
یهودیان و مسیحیان در مبحث «هزاره گرایی» (8) بر این باورند که در ابتدای هر هزار سال، احتمال آمدن شخصیتی آسمانی و نجات بخش وجود دارد؛ از اینرو در سال 2000 میلادی یهودیان با دوربین های مدار بسته، شبانه روز از بیت المقدس فیلم برداری می کردند؛ زیرا معتقد بودند که «ماشیح» از بیت المقدس ظهور خواهد نمود؛ و یا در این سال به نقل یکی از مجلات آمریکایی در نظرخواهی از مسیحیان آمریکا، عدّه بسیاری از آنان اعلام نموده اند که منتظر بازگشت مسیح (علیه السلام) در سال 2000 هستند.
زرتشتیان نیز به مانند دیگر ادیان معتقد به آمدن مصلح جهانی هستند؛ آنان بر این عقیده اند که تاریخ دارای قدمت دوازده هزار ساله است؛ لذا آن را به چهار دوره سه هزار ساله تقسیم می کنند. آنها بر این باورند که در ابتدای هر دوره، فردی نجات بخش خواهد آمد که از او با لفظ «سوشیانس» (9) به معنای نجات بخش تعبیر می کنند. آیات زیادی از کتاب مقدس زرتشتیان و بخشی از دیگر منابع مهم آنان همچون: «جاماسب نامه» به ظهور آخرین «سوشیانس» و ویژگی های او پرداخته است.
همچنین تمامی فرقه ها و مذاهب اسلامی نیز از آمدن «امام مهدی» سخن گفته اند. اعتقاد به آمدن مصلح جهانی، یعنی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، تنها از مبانی اعتقادی شیعیان محسوب نمی شود بلکه اهل سنت نیز به این بحث معتقدند. اندیشمندان اهل سنت کتابهای مستقل و فراوانی پیرامون شخصیت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نوشته اند و علاوه بر آن در منابع حدیثی ششگانه معروف به صحاح سته از امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و ظهور او سخن گفته اند. در روایات زیادی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره ظهور ایشان سخن گفته شده است؛ به عنوان مثال در کتاب حدیثی «سنن ابن ماجه» و «سنن ابن داود»، بخشی وجود دارد با عنوان «باب المهدی» که در آن احادیث بسیاری از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که آن احادیث توسط منابع روایی شیعه هم نقل گردیده است؛ و یا در دیگر کتابهای ششگانه اهل سنت ذیل عنوان «فتنه ها و آشوبهای آخرالزمان». از علائم و ویژگیهای دوره قبل از ظهور سخن گفته شده است و به موضوعاتی همچون: زیاد شدن بلایا و آفات طبیعی، نهادینه شدن بدیها و گناهان، از بین رفتن قباحت گناهان در میان مردم و دیگر پیشگوییها، سخن به میان آمده است.
بحث مهدویت در میان اندیشمندان شیعه و اهل سنت، به قدری بدیهی و یقینی است که می توان اعتقاد به آمدن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را از امور قطعی دین تلقی نمود، از اینرو در تاریخ فرهنگ اسلامی، بسیاری از کسانی که ادعای مهدویت نموده اند از اهل سنت بوده و خود را به دروغ حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) معرفی نموده اند. بسیاری از علمای اهل سنت صریحاً درباره امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و اعتقاد به آن کتاب نوشته و یا اظهارنظر نموده اند؛ از جمله محمد امین بغدادی، جلال الدین سیوطی، عبدالحق دهلوی، ابن کثیر دمشقی، احمد امین مصری، محمد عبده، ابن ابی الحدید مدائنی، و مفتیان بزرگی مانند: یحیی ابن محمد حنبلی، محمد ابن محمد خطابی و بسیاری از دیگر اندیشمندان دیگر.(10)
بنابراین مسئله آینده گرایی (11) و اعتقاد به این امر که سرانجام انسانها در همین دنیا به حکومتی انسانی و عادلانه خواهند رسید، مورد پذیرش همه ادیان است و به نظر می رسد که خداوند امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را در زمانی به حکومت جهانی فرامی خواند که انسانها در فرایند تاریخ و گذشت زمان، همه اموری را که تصور می شود به آنان آرامش و عدالت می بخشد، تجربه کنند و یقین نمایند که سرانجام باید انسانی آسمانی، سلیم النفس و کامل، در مدیریت و اداره جهان قرار گیرد، نه اینکه انسانهای بوالهوس و ابلیس زده ای بر جهان حکومت کنند که بر اساس امیال و زیاده خواهی خود در یک دهه، چندین جنگ را در مناطق مختلف دنیا به راه انداخته اند. انسان معاصر صنعت، فن آوری، خردورزی و اکتشافات علمی را تجربه نموده؛ اما می بیند این پدیده ها، همان قدر که رفاه آورده اند موجبات ظلم به عده ای را نیز به همراه داشته اند.
«آیزایا برلین» معتقد است که قرن کنونی، بدترین قرنی است که اروپا به خود دیده است، قرنی که بشر در اوج خردورزی، صنعت و شکوفایی علمی قرار دارد اما از جنبه انسانی همچنان در ابتدای راه است، وی در مصاحبه ای می گوید: «هیچ قرنی چنین قصابی و کشتاری به خود ندیده است. مثلاً جنگ های مذهبی یا انقلاب فرانسه را در نظر بگیرید که دهها هزار کشته به بار آوردند... چنگیزخان احتمال دارد میلیونها آدم کشته باشد، آماری نداریم. اما در این مورد صحبت از دهها میلیون کشته است: 40 تا 50 میلیون در روسیه و 15 تا 16 میلیون نفر در بقیه اروپا...، در آلمان، در اسپانیا، در ایتالیا، شکنجه ها، سر به نیست کردن ها، اختناق... اروپا هیچگاه این درجه از سفاکی را تجربه نکرده بود».(12)
انسان معاصر با کشف واکسیناسیون توانست از مرگ و میر کودکان جلوگیری کند؛ اما آن انسان تهذیب نشده، در موقعیت دیگر با بمبی بیش از صد هزار نفر را در «ناکازاکی و هیروشیما» می کشد؛ بر اساس این تجربه تلخ است که اندیشمندان می گویند صنعت و تکنولوژی به تنهایی برای زندگی مطلوب، کفایت نمی کند و انسانها باید، به تعبیر قرآن، تزکیه نفس کرده و خویشتن را از صفات ناپسند اخلاقی رهایی دهند؛ لذا خداوند در سوره ی شمس یازده قسم به خورشید، ماه، زمین و غیره یاد می کند تا بگوید که «قد افلح من زکّیها»؛ یعنی به تحقیق کسی که خود را از آلودگی رهاند و وجودش را صیقلی نمود، رستگار است؛ از اینرو امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) پس از ظهور خود کوشش خواهد نمود تا ابتدا انسانها را از قید و بند ابلیس و هواپرستی نجات دهد، زیرا ظهور ایشان موجب خواهد شد تا در کنار کوهی از ثروت، کودکان گرسنه، خواب یک لقمه نان را نبینند و کودک، از فرط گرسنگی در کلاس از حال نرود و دیگر مادر به مدیر مدرسه اصرار نخواهد ورزید تا اجازه دهد، دو کودک او در دو نوبت مختلف به مدرسه بیایند، زیرا دو فرزندش تنها یک کفش دارند و باید به نوبت آن را بپوشند.
امروزه، در قرن بیست و یکم، انسان معاصر پس از گذشت سیصد سال از رنسانس و تسلط بر طبیعت و منابع آن، مشکل اکتشاف و اختراع را ندارد، بلکه مشکل انسان دیو سیرتی را دارد که مغرور از ثروت و مقام خویش، به همنوعان رحم نمی ورزد؛ به قول «میلان کوندرا» در کتاب «هنر رمان» عصر ما، عصر تناقضات و معماهای حیرت آوری است که مخصوص پایانه تاریخ (13) است، از طرفی بشر به رفاه مالی و قدرت علمی رسیده است، به طوری که غذای او را در عربستان می پزند و در فرانسه می خورد؛ ولی از طرف دیگر صد میلیون انسان در آفریقا از گرسنگی می میرند. از طرفی، پدر در ضیافت عروسی فرزندش به هر مهمان یک سکه طلا می دهد، و از طرف دیگر پدری برای تأمین معیشت فرزندش، اعضاء بدن خویش را می فروشد. بله، امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) (یا به قول دیگر ادیان، مسیح، ماشیح و سوشیانس) خواهد آمد تا بشر بفهمد که در کنار تمامی دارایی ها و امکانات، تنهاست و هیچ فرقی با همنوعان خویش ندارد؛ روزی که انسان به تعبیر حافظ بتواند این را بفهمد که «محرومیت ازلی» دارد و ذاتاً موجودی فقیر و نیازمند است و همچنین آگاه شود که نباید ارتباط خود را با خداوند قطع کند و باید او را دوست بدارد. مهمترین کار امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و همه انبیاء پیشین، همین است که این پیام را به بشر بدهند که ای انسان خداوند را دوست بدار، همنوع خویش را دوست بدار، همانگونه که فرزند خویش را دوست می داری.

پی نوشت ها :

1.Salvation.
2.soteriology.
3.Messiahnism.
4.انجیل یوحنا، باب 41 آیه باب 16 آیه 7 و 13 باب 17 آیه 2 باب 19 آیه 8.
5.Mashiah.
6.تورات، کتاب دانیال نبی، باب 12، آیه 5 ــ 1/ کتاب اشعیاء باب 60 آیه 19.
7.گنجینه ای از تلمود، تألیف آبراهام کهن، فریدون گرگانی، انتشارات اساطیر، تهران، س 1382، ص 352 و ص 354.
8. Millenarianism= Millennianism.
9.Soshianse.
10.ر. ک به: کتاب خورشید مغرب، محمد رضا حکیمی، نشر دفتر فرهنگ اسلامی، تهران، س 1360.
11.Futurism.
12.رامین جهانبگلو، نقد عقل مدرن؛ ترجمه حسین سامعی، چاپ دوم، نشر و پژوهش فروزان روز، تهران، س 1377، ص 181.
13.Terminal Paradoxes.

منبع: دکترین مهدویت




نوع مطلب : مهدویت، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

   «جایگاه و فضیلت حضرت فاطمه (سلام الله علیها)»

از نگاه قرآن کریم

چکیده: حضرت فاطمه‌ی زهرا (سلام الله علیها) غنچه ای بود که در طوفان حوادث و طغیان مصائب پژمرد و کوکب تابناکی بود که در خسوف بلایا افول کرد و دیگر روزگار همتای او را نخواهد یافت. این بانوی بزرگوار چنان منزلتی دارد که از صدر اسلام تا کنون قلم‌های زیادی در شأن ایشان به حرکت در آمده و زبان‌های فراوانی در منقبتش سخن رانده؛ ولی هنوز از بیان جایگاه رفیع ایشان قاصرند. مقاله‌ی حاضر در خصوص جایگاه و فضیلت حضرت فاطمه‌ی زهرا (سلام الله علیها) از نگاه قرآن کریم نگارش یافته است. نویسنده در این مقاله آیاتی که در خصوص شأن و منزلت حضرت زهرا (سلام الله علیها) نازل شده با توجه به احادیث و روایات مورد بررسی قرار می‌دهد. در ابتدا به آیه‌ی مباهله و شأن نزول آن می‌پردازد و سپس آیه‌ی تطهیر را مورد بررسی قرار داده؛ سپس به بررسی سوره های کوثر و انسان در فضیلت و برتری حضرت زهرا (سلام الله علیها) می‌پردازد.
کلید واژگان: فاطمه‌ی زهرا (سلام الله علیها)، کوکب تابناک، فضیلت دخت پیامبر، آیه‌ی مباهله، آیه‌ی تطهیر، سوره‌ی کوثر، سوره‌ی انسان.
مقدمه: حضرت فاطمه‌ی زهرا (سلام الله علیها) دارای چنان مقام رفیع و منزلت والاییدر عالم اسلام است که هیچ کس نتوانسته نسبت به این بانوی بر جسته و ایستاده بر بلندای قله‌ی رفعت و مقام بی توجه باشد. ایشان به عنوان یگانه بانوی معصوم عالم آفرینش و تنها یادگار حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) دارای جایگاهی ممتاز و شخصیتی بی بدیل در تاریخ بشریت خاصه در تاریخ اسلام است. آیه‌ی مباهله، آیه‌ی تطهیر، سوره‌ی کوثر و سوره‌ی انسان پرتوی از جلوه‌ی جلال حضرت در آیینه‌ی آیات قرآنی است. نحوه‌ی برخورد حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) با دختر گرامیشان و صدور بیانات عدیده از سوی ایشان در شأن و مقام زهرای مرضیه (سلام الله علیها) نظیر «فداک ابوک» و «فاطمه بضعه منی» برهانی بر جایگاه والای حضرت نزد رسول خداست. افتخار امیر مؤمنان (علیه السلام) به منزلت صدیقه‌ی طاهره (سلام الله علیها) در نهج البلاغه و وجود روایات مختلف از ائمه‌ی اطهار در شأن مادر بزرگوارشان حاکی از بزرگی و عظمت شخصیت این زن تکرار نشدنی عالم است. نویسنده در این مقاله جایگاه و فضیلت حضرت فاطمه‌ی زهرا (سلام الله علیها) را از دیدگاه قرآن کریم مورد بررسی قرار داده که با هم از نظر می‌گذرانیم. س

آیه مباهله و حضرت فاطمه (س)

در قرآن کریم می‌خوانیم:
مَثَلَ عِیسَی عِندَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثِمَّ قَالَ لَهُ کُن فَیَکُون. الْحَقُّ مِن رَّبِّکَ فَلاَ تَکُن مِّن الْمُمْتَرِین. فَمَنْ حَآجَّکَ فِیهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَاءنَا وَأَبْنَاءکُمْ وَنِسَاءنَا وَنِسَاءکُمْ وَأَنفُسَنَا وأَنفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَل لَّعْنَةَ اللّهِ عَلَی الْکَاذِبِینَ
همان مثل عیسی در نزد خدا، همچون مثل آدم است که او را از خاک آفرید و سپس به او فرمود: «موجود باش» او هم فوراً موجود شد. [بنابراین ولادت مسیح بدون پدر، هرگز دلیل بر الوهیت او نیست] این‌ها حقیتی است از جانب پروردگار تور، بنابراین از تردیدکنندگان مباش. هرگاه بعد از علم و دانشی که [درباره عسیی مسیح] به تو رسیده، باز کسانی با تو به محابه و ستیز برخیزند. به آن‌ها بگو : بیایید ما فرزندان خود را دعوت کنیم، شما هم فرزندان خود را، ما زنان خویش را دعوت نماییم و شما هم زنان خود را. ما نفوس خود را دعوت کنیم و شما هم نفوس خود را. آن گاه مباهله کنیم و لعنت خداوند را بر دروغ گویان قرار دهیم

معنای مباهله

مباهله در اصل از ماده‌ی «بهل» (بر وزن اهل) به معنی رها کردن و قید و بند را از چیزی بر داشتن است و به همین جهت هنگامی که حیوانی را به حال خود واگذارند و پستان آن را در کیسه قرار ندهند تا نوزادش بتواند به آزادی شیر بنوشد، به آن «باهل» می‌گویند و «ابتهال» در دعا به معنی تضرع و واگذاری کار به خداست
(مکارم شیرازی و دیگران،1379، ج 2: 578 ).

سبب نزول آیه مباهله

روایات مربوط به شأن نزول آیه مباهله متعدد و کمی متفاوت است که در اینجا به نقل یکی از آن‌ها اکتفا می‌کنیم:
«هیأتی از مسیحیان منطقه نجران در شهر مدینه، خدمت پیامبر اسلام (صلی الله علیه واله) رسیدند و چنین گفتند: آیا فرزندی را که بدون پدر به دنیا آمده باشد، دیده‌اید؟ خداوند متعال در جواب سؤال آن‌ها، آیه 59 (ان مثل عیسی عندالله...) از سوره آل عمران را نازل فرمود و به آن‌ها اعلام کرد که عیسی (ع) همانند حضرت آدم (ع) است که بدون پدر و مادر به وجود آمد. وقتی که هیأت مسیحی بر جهل و ادعای خود اصرار ورزیدند، پیامبر اسلام (صلی الله علیه واله) بر اساس دستور الهی آن‌ها را به مباهله فراخواند. آن‌ها تا فردای آن روز از پیامبر (صلی الله علیه واله) مهلت درخواستند. اسقف اعظم روحانی بزرگ هیأت مسیحی به آن‌ها چنین گفت: شما فردا به محمد (صلی الله علیه و اله) نگاه کنید. اگر برای مباهله با فرزندان و اهل خود آمد، از مباهله با او بترسید و اگر با اصحاب خود آمد، با او مباهله کنید، زیرا در این صورت چیزی در بساط ندارند.»
فردای آن روز پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله) همراه علی‌بن‌ابی‌طالب، حسن و حسین و فاطمه آمد. آن حضرت (صلی الله علیه و اله) دست علی‌بن‌ابی‌طالب را گرفته بود، حسن و حسین در پیش روی او راه می‌رفتند و حضرت فاطمه پشت سر آن حضرت (صلی الله علیه و اله) بود.
هیأت مسیحی نیز در حالی آمدند، که اسقف اعظم آن‌ها پیشاپیششان بود. هنگامی که او پیامبر اسلام (ص) را با آن چند نفر دید، درباره آن‌ها سؤال کرد به او گفتند که این پسر عمو و داماد او و محبوب‌ترین مردم نزد اوست و این دو پسر، فرزندان دختری او، از علی (علیه السلام) هستند و آن بانوی جوان، دخترش فاطمه (علیها السلام) است که عزیزترین مردم نزد او و نزدیک‌ترین افراد به قلب اوست... در این هنگام هیأت مسیحی از مباهله امتناع ورزید و اسقف اعظم مسیحیان به پیامبر اسلام (صلی الله علیه و اله) گفت: یا اباالقاسم! ما با تو مباهله نمی‌کنیم، بلکه مصالحه می‌کنیم. پیامبر اسلام (صلی الله علیه و اله) نیز با آن‌ها بر پرداخت جزیه مصالحه نمود.
(طبرسی،1986، ج 2 : 762 )
در روایتی آمده است که اسقف آن‌ها گفت: «من صورتهایی را می‌بینم که اگر از خدا تقاضا کنند که کوه‌ها را از جا برکند، چنین خواهد کرد. هرگز با آن‌ها مباهله نکنید که هلاک خواهید شد و یک مسیحی تا روز قیامت بر روی زمین باقی نخواهد ماند.»
(مکارم شیرازی و دیگران، 1379 : 579 - 580)

نکته‌ها :

1. دعوت به مباهله یک دلیل روشن بر حقانیت پیامبر اسلام (ص)

در روایات اسلامی وارد شده هنگامی که پای مباهله به میان آمد نمایندگان مسیحیان نجران از پیامبر مهلت خواستند تا در این باره بیندیشند و با بزرگان خود به شور بنشینند، نتیجه‌ی مشاوره‌ی آن‌ها که از یک نکته‌ی روان شناسی سر چشمه می‌گرفت این بود که به نفرات خود دستور دادند اگر مشاهده کردید محمد با سر و صدا و جمعیت و جار و جنجال به مباهله آمد با او مباهله کنید و نترسید؛ زیرا حقیقتی در کار او نیست که متوسل به جار و جنجال شده است و اگر با نفرات بسیار محدودی از خاصان نزدیک و فرزندان خردسالش به میعادگاه آمد بدانید که او پیامبر خداست و از مباهله با او بپرهیزید که خطرناک است!
آن‌ها طبق قرار قبلی به میعادگاه رفتند ناگاه دیدند که پیامبر فرزندانش حسن و حسین (علیهما السلام) را در پیش رو دارد و علی (ع) و فاطمه (ع) همراه او هستند و به آن‌ها سفارش می‌کند هر گاه من دعا کردم شما «آمین» بگویید، مسیحیان هنگامی که این صحنه را مشاهده کردند سخت به وحشت افتادند و از اقدام به مباهله خودداری کرده، حاضر به «مصالحه» شدند و به شرایط «ِذمّه» و پرداختن مالیات (جزیه) تن در دادند.

2.مباهله سند زنده ای برای عظمت اهل بیت (ع)

غالب مفسران و محدثان شیعه و اهل تسنن تصریح کرده‌اند که آیه‌ی مباهله در حق اهل بیت پیامبر (ص) نازل شده است و پیامبر تنها کسانی را که همراه خود به میعادگاه برد فرزندانش حسن و حسین (علیهما السلام) و دخترش فاطمه (ع) و علی (ع) بودند، بنابراین منظور از «ابناءنا» در آیه منحصرا «حسن و حسین» (علیهماالسلام) هستند، همانطور که منظور از «نساءنا» فاطمه (ع) و منظور از «انفسنا» تنها علی (ع) بوده است و احادیث فراوانی در این زمینه نقل شده است (همان : 581-582).

نگاهی به تفاسیر مذهب اهل بیت و اهل سنت

مفسران مذهب اهل بیت و اهل سنت نیز در تفاسیر خودشان به اختصاص آیه مباهله بر پنج تن تصریح نموده و برخی از آن‌ها اعترافات ارزشمندی در خصوص برتری اهل بیت داشته‌اند که در اینجا دیدگاه برخی از آن‌ها ارائه می‌دهیم :
1. شیخ طوسی (385460 ق) در تفسیر خود و در ذیل همین آیة شریفه می‌نویسد:
«هنگامی که این آیه نازل شد، پیامبر اسلام (ص)، دست علی، فاطمه، حسن و حسین (ع) را گرفت و سپس مسیحیان (نجران) را به مباهله فراخواند، ولی آن‌ها از مباهله امتناع ورزیدند و با ذلت به جزیه دادن رضایت دادند… حتی برخی از آن‌ها گفتند: اگر با این‌ها مباهله کنیم، تا روز قیامت هیچ مرد و زن مسیحی باقی نمی‌ماند» (طوسی، بی تا : ج 2: 484 ) .
2. شیخ طبرسی (متوفای 548 ق) در ذیل همین آیه می‌نویسد: «اسین آیه، درباره هیأت مسیحی نجران نازل شده است که از پیامبر (ص) دربارة حضرت عیسی تولد یافتن او بدون پدر سؤال نمودند و چون جواب پیامبر اسلام (ص) را نپذیرفتند، پیامبر آن‌ها را به مباهله فراخواند و فردای آن روز همراه علی‌بن‌ابی‌طالب، حسن، حسین و فاطمه آمد... ولی آن‌ها از مباهله سرباز زدند و به جزیه دادن راضی شدند» (طبرسی، 1986، ج 2 : 762-763 ) .
3. شیخ ابوالفتوح رازی (متوفای 554 ق) در تفسیر خود، ضمن بیان مفصل شأن نزول آیة مباهله، می‌نویسد: «پیامبر اسلام پس از نزول این آیه، هنگام مباهله همراه علی، حسن و حسین و فاطمه آمد و آمادة مباهله شدند، اما مسیحیان نجران ترسیدند و از مباهله عذر آوردند.»
(شیخ رازی، 1372 : ج 4 : 360- 361 )
4. محمدبن‌جریر طبری (متوفای 310 ق) در تفسر معروف خود ضمن بیان شأن نزول آیه مباهله می‌نویسد: «پیامبر اسلام (ص) جهت مباهله با مسیحیان نجران، همراه علی، فاطمه، حسن و حسین (ع) آمد و آماده مباهله شد، ولی آن‌ها با پیامبر مصالحه نمودند و راضی به پرداخت جزیه شدند» (شیخ طبری، 1988 : ج 3 : 299- 301 ) .
5. ابوالفدا اسماعیل‌بن‌کثیر دمشقی (متوفای 774 ق) در تفسیر خود می‌نویسد: عده‌ای از مسیحیان نجران حضور پیامبر اسلام (صلی الله علیه و اله) آمدند و با آن حضرت (ص) درباره عیسی (ع) احتجاج کردند...هنگامی که پیامبر اسلام (ص) آن‌ها را به مباهله فراخواند، همراه علی، فاطمه، حسن و حسین (علیهم السلام) آمد، ولی آن‌ها از مباهله امتناع ورزیدند و به پرداخت جزیه رضایت دادند (دمشقی، 1987، ج 1 : 379 ) .
6. عبدالله‌بن‌عمر بیضاوی (متوفای 791 ق) نیز در تفسیر خود ذیل آیه مباهله چنین می‌نویسد: «پیامبر اسلام (ص) برای مباهله با مسیحیان نجران، علی، فاطمه، حسن و حسین (ع) را همراه خود آورد و به آن‌ها فرمود: هنگامی که من دعا کردم، شما آمین بگویید. اسقف آن‌ها گفت: ای مسیحیان، من صورتهایی را می‌بینم که اگر خداوند را برای کندن کوه از جای خود بخواهند»، کوه‌ها [از جای خود کنده می‌شوند. با آن‌ها مباهله نکنید که هلاک می‌شوید. سپس آنان به پرداخت جزیه راضی شدند. پیامبر اسلام (ص) فرمود: قسم به خدایی که جانم در دست اوست، اگر مباهله می‌کردند، تبدیل به میمون و خوک می‌شدند... نجران و اهل آن حتی پرندگان نشسته بر شاخه‌های درختانشان نیز از بین می‌رفتند.]
بیضاوی در ادامه چنین می‌گوید: «و هو دلیل علی نبوته و فضل من أتی بهم من اهل بیته؛ این [حادثه و روایت] دلیلی بر نبوت [پیامبر اسلام] و دلیلی بر برتری و فضیلت اهل بیت آن حضرت است که همراه او [به مباهله] آمده بودند» (شیخ بیضاوی، 1988، ج 1 : 163 ) .

آیه تطهیر و حضرت فاطمه (س)

آیة تطهیر (احزاب/ 33 )، از مهم‌ترین ادله قرآنی در خصوص فضیلت و برتری اهل بیت (ع) و شخص حضرت فاطمه (س)‌ محسوب می‌گردد. این آیه شریف به طور خاص درباره پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله و سلم) امام علی (علیه السلام) ، حضرت فاطمه (سلام الله علیها) ، امام حسن (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) نازل شده و علاوه بر دلالتهای خاص و مهم خود، در عین حال بر فضیلت آن‌ها نیز دلالت می‌کند.
مفسران و دانشمندان مذهب اهل بیت (ع) و اهل سنت در طول تاریخ درباره این آیه بحثهای زیادی کرده‌اند. با توجه به اینکه آیه «تطهیر» از آیات دلالت کننده بر فضیلت و برتری حضرت فاطمه (سلام الله علیها) است و آن حضرت در این خصوص جایگاه خاصی دارند، در این قسمت با نگاهی گذرا آیه مورد بحث را به صورت تطبیقی بررسی خواهیم نمود.

تفسیر آیه تطهیر

در قرآن کریم می‌خوانیم :
«إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکم تَطْهِیرًا»
خداوند فقط می‌خواهد پلیدی وگناه را از شما اهل بیت دور کند و کاملا شمارا پاک سازد.
شایان ذکراست که «آیه تطهیر» درمحصف فعلی به عنوان یک آیه مستقل نبوده و در قسمت پایانی آیه 33 سوره احزاب قرار گرفته است. در کتب تفسیری، حدیثی وتحلیلی مذاهب اسلامی نیز تنها قسمت پایانی ایه 33 سوره احزاب به عنوان «آیه تطهیر» شناخته می‌شود.

بررسی واژگان مهم آیه تطهیر:

برای روشن شدن معنای آیه تطهیر، لازم است نگاهی اجمالی به مهم‌ترین واژه های به کار رفته در این آیه شریف داشته باشیم.
1-انما:
تعبیر به «انما» که معمولا برای حصر است، دلیل بر این است که این موهبت ویژه‌ی خاندان پیامبر (ص) است. ‌
2. جمله‌ی «یرید» اشاره به اراده‌ی تکوینی پروردگار دارد وگرنه اراده‌ی تشریعی و به تعبیر دیگر لزوم پاک نگاهداشتن خویش، انحصاری به خاندان پیامبر (ص) ندارد و همه‌ی مردم بدون استثنا به حکم شرع موظفند از هر گونه گناه و پلیدی پاک باشند
3-رجس
واژه‌ی «رجس» به معنی شیء ناپاک است خواه ناپاک از نظر طبع آدمی باشد یا به حکم عقل یا شرع و یا همه‌ی این‌ها. همچنین راغب اصفهانی در مفردات خود می‌نویسد: «رجس، چیز پلید است و آن بر چهارگونه است:»
رجس طبعی، رجس عقلی، رجس شرعی و رجسی که جامع همة این‌هاست، مانند می ته در آیات نورانی قرآن کریم نیز واژة رجس در معانی متضاد و مختلف به کار رفته است که در اینجا به موارد آن اشاره می‌کنیم:
1.رجس در معنای شراب، قمار، بت‌ها و ازلام (نوعی بخت آزمایی) سورة مائده، آیه 90؛
2.رجس در معنای نفاق، توبه، آیه 95؛
3.رجس در معنای کفر و بی‌ایمانی، انعام، آیه 125، و نیز اعراف، آیه 71؛
4.رجس در معنای مردار، خون بیرون ریخته و گوشت خوک، انعام، آیه 145.
با توجه به آیات مذکور می‌توان نتیجه گرفت که واژة «رجس» از دیدگاه قرآن کریم در دو مورد مادّی (مانند خوک، شراب و...) و غیر مادّی (مانند کفر، نفاق و...) به کار رفته است. بدون شک، با توجه به اطلاق آیة شریف تطهیر، و نیز «الف و لام» همراه کلمة رجس،‌ این واژه شامل همة انواع پلیدیهای مادّی و معنوی و عیوب ظاهری و باطنی و حتی نواقص و کمبودهای آشکار و پنهان می‌شود.
4-یطهّرکم:
ابو عبد الرحمن خیل بن احمد الفراهیدی می‌نویسد: «تطهّر (به معنایی) پاکی و تنزه و خویشتن داری از گناه و معصیت است.»
همچنین راغب اصفهانی در «مفردات» خود چنین می‌نویسد: «طهارت دوگونه است: طهارت و پاکی جسم، و طهارت و پاکی نفس که عامة‌آیات قرآن کریم بر این دو معنا حمل می‌شود»
5-تطهیر:
تطهیر به معنی پاک ساختن و در حقیقت تأکیدی است بر مسأله ی «اذهاب رجس» و نفی پلیدی‌ها و ذکر آن به صورت «مفعول مطلق» در اینجا نیز تأکید دیگری بر این معنی محسوب می‌شود.
(مکارم شیرازی و دیگران، 1379 : 292-293 ).

نگاهی به احادیث و روایات

اگر به منابع تفسیری و حدیثی فریقین نگاه کنیم، خواهیم دید که تعداد قابل توجهی از روایات مربوط به آیة تطهیر دربارة اختصاص آیه به افراد خاص و کیفیت نزول آن سخن می‌گوید. این روایات درنوع خود متواتر و هم صحیح به شمار می‌آیند. دراینجا قبل از ذکر نمونه های آن بهتر است با دیدگاه چندتن از دانشمندان معروف در خصوص تعداد روایات مربوط به آیه تطهیر آشنا شویم:
1- ابوبکر احمد بن موسی ابن مردویه (م 410 ه) می‌گوید: «به بیش از صد طریق روایت رسیده است که آیه (تطهیر) دربارة محمد، علی، فاطمه، حسن، حسین (علیهم السلام) (نازل شده) است» (ابن مردویه،1422 :301).
2- محدث مشهور، مولی محسن فیض کاشانی (1007 1091 ه) می‌گوید: «روایات مربوط به نزول آیه (تطهیر) دربارة پنج تن آل عبا، از طریق (مذهب اهل بیت) و اهل سنّت بیش از آن است که شمرده شود» (فیض کاشانی، 1982: ج 4: 189 ).
3- همچنین علامه سید محمد حسین طباطبایی در این باره می‌نویسد: «این روایات بسیار و بیش از هفتاد حدیث است. بیشتر آن‌ها از طریق اهل سنت نقل شده که این خود بیشتر از چیزی است که از طریق شیعه روایت شده است. اهل سنت آن را تقریبا از چهل طریق و شیعه آن را از بیش از سی طریق نقل کرده است» (طباطبایی، 1412، ج 16 : 311 ).
نگاهی به تفاسیر مذهب اهل بیت و اهل سنت
مفسران مذهب اهل بیت (ع) و اهل سنت نیز در تفاسیر خودشان آیه تطهیر را به عنوان آیه نازل شده درباره پنج تن تصریح معرفی نموده و برخی از آن‌ها بر اختصاص آیه شریف در خصوص اهل بیت (صلی الله علیه وآله) تاکید نموده‌اند. دراینجا با برخی از آن‌ها آشنا می‌شویم:
1-شیخ طوسی (385 460 ه) در تفسیر خود، در ذیل آیة تطهیر پس از نقل روایات مربوط به آن و تصریح به اختصاص آن به خمسه طیبه (ع)، نتیجه می‌گیرد که آیة شریفة تطهیر بر عصمت و پاکی اهل بیت (ع) از گناهان دلالت می‌کند (طوسی، بی تا، ج 8 : 339ـ341) .
2-شیخ طبرسی (م 548 ه) در تفسیر مجمع البیان، در ذیل آیة تطهیر و پس از بررسی و بحث ادبی می‌نویسد:و قد اتفقت الامة بأجمعها علی أن المراد بأهل البیت فی الـآیة، أهل بیت نبینا (ص)؛ همانا امت (اسلامی) به طور کلی اتفاق نظر دارند که منظور از اهل بیت در آیه، اهل بیت پیامبر (ص) ماست (طبرسی، ج 8 : 560ـ 588 ).
3-علامه سید محمد حسین طباطبایی نیز در تفسیر المیزان در خصوص آیة شریفة تطهیر، بحث مفصلی را مطرح می‌کند و پس از تبیین ادبی آیه و نتیجه‌گیری از آن‌ها، با نقل روایات مربوط چنین می‌گوید:بسیاری از این روایات و به خصوص آنچه از ام سلمه که آیه در خانة وی نازل شده روایت شده است، تصریح دارد که آیه مخصوص همان پنج تن (پیامبر، علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام) است و شامل همسران رسول خدا (ص) نیست.
(طباطبایی، 1412، ج 16: 465)
4-شیخ محمدبن جریر طبری (224-310 ه) در تفسیر خود ذیل آیه تطهیر، ابتدا به تببین اجمالی آیه می‌پردازد و سپس به دو دیدگاه مربوط به آیه تطهیر اشاره می‌کند که یکی از آن‌ها اختصاص آیه به پنج تن آل عبا و دیگری اختصاص آن به همسران رسول خدا (صلی الله علیه وآله) است.
گفتی است که شیخ طبری در ذیل دیدگاه اول چهارده روایت را می‌آورد، ولی در ذیل دیدگاه دوم تنها به نقل یک روایت از عکرمه می‌پردازد. طبری دیدگاه خود را در این خصوص بیان نکرده، ولی چنین به نظر می‌رسد که وی متمایل به دیدگاه اول و اختصاص آن به خسمه طبیه است که درهمین خصوص تعداد قابل توجهی روایت نیز نقل کرده است (طبری، ج 15: 320ـ 325 ).
5-ابو عبدالله محمد بن احمد قرطبی (م 671 ه) در تفسیر خود و در ذیل آیة تطهیر، پس از بیان چند دیدگاه دربارة آیه چنین می‌گوید: «آنچه از آیه (تطهیر) روشن می‌شود، این است که آیة تطهیر شامل همة اهل بیت اعم از همسران پیامبر و دیگران می‌شود» (منتظر القائم،1388:56).
6-ابوالفداء اسماعیل بن کثیر دمشقی شافعی (701 774 ه) در خود ضمن ارائه بحث مفصلی درباره آیه تطهیر، آنرا شامل هل کسا (خمسه طیبه) و نیز همسران رسول خدا (ص) دانسته است.
(ابن کثیر، 1987، ج 3 : 491ـ 494 ).

فصل سوم :

سوره انسان و حضرت فاطمه [س]
یکی دیگر از ادله برتری و فضیلت حضرت فاطمه (س) از نگاه قرآن کریم، ایه 5 الی 22 از سوره مبارکه انسان است که مربوط به نذر امام علی (علیه السلام) وحضرت فاطمه (سلام الله علیها)، امام حسن و امام حسین (علیهم السلام) و فضه و نیز ایثارگری آنها می‌باشد.
مفسران و دانشمندان مذهب اهل بیت واهل سنت نیز درباره این آیه بحث هائی را ارائه داده‌اند. با توجه به اینکه آیاتی از همین سوره دلالت کننده بر فضیلت و برتری حضرت فاطمه (سلام الله علیها) است دراین قسمت با نگاهی گذرا آیات مورد بحث را مورد تبیین قرارداده، سبب نزول و دلالت آنرا بررسی خواهیم نمود:

تفسیر آیات سوره انسان:

خداوند متعال در سوره انسان چنین می‌فرماید:
وَیُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَی حُبِّهِ مِسْکِینًا وَیَتِیمًا وَأَسِیرًا. إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِیدُ مِنکُمْ جَزَاء وَلَا شُکُورًا (انسان / 5ـ 22 ).
و به مسکین و یتیم واسیر می‌دهند! (و می‌گویند: ) ما شما را بخاطر خدا اطعام می‌کنیم و هیچ پاداش و سپاسی از شما نمی‌خواهیم

نگاهی به سبب نزول آیات:

بر اساس نقل عبدالله بن عباس می‌خوانیم : «حسن و حسین بیمار شدند، پیامبر اسلام (ص) باجمعی از یاران به عیادتشان آمدند وبه علی فرمودند: ای ابوالحسن! خوب بود نذری برای شفای فرزندان خود می‌کردی، علی، فاطمه و فضه که خادمه آن‌ها بود، نذر کردند که اگر آن‌ها شفا یابند، سه روز روزه بگیرند. چیزی نگذشت هر دو شفا یافتند. در حالی که از نظر مواد غذایی دست خالی بودند. حضرت علی (علیه السلام) سه من جو قرض نمود وفاطمه (س) یک سوم آن را آرد کرد و نان پخت. هنگام افطار سائلی بر در خانه آمد و گفت :»
«سلام بر شما ای اهل بیت محمد! مستمندی از مستمندان مسلمانان هستم غذایی به من بدهید»
آن‌ها همگی مسکین را بر خود مقدم داشتند و سهم خود را به اودادند و آن شب جز آب ننوشیدند. روز دوم را همچنان روزه گرفتند و موقع افطار وقتی که غذایی آماده کرده بودند یتیمی بر در خانه آمد آن روز نیز ایثار کردند و غذای خود را به او دادند. (باز با آب افطار کردند و روز بعد را نیز روزه گرفتند) در سومین روز اسیری به هنگام غروب آفتاب بر در خانه آمد. باز سهم غذای خود را به او دادند. هنگامی که صبح شد، علی (علیه السلام) دست حسن و حسین را گرفت و به خدمت پیامبر اسلام (ص) آمدند. وقتی پیامبر آن‌ها را مشاهده کرد. دید از شدت گرسنگی می‌لرزند. فرمود: «این حالی را که در شما می‌بینم برای من بسیار گران است. سپس برخاست و با آن‌ها حرکت کرد. هنگامی که وارد خانه فاطمه (س) شدند دید در محراب عبادت ایستاده در حالی که از شدت گرسنگی چشمهایش به گودی نشسته... پیامبر (صلی الله علیه و آله) ناراحت شد. در همین هنگام جبرئیل نازل گشت و گفت: »ای محمد! این سوره را بگیر. خداوند با چنین خاندانی به تو تهنیت می‌گوید. سپس سورة «هل اتی» را بر او خواند.
شیخ طبرسی در تفسیر خود در خصوص آیات مورد اشاره چنین می‌نویسد:
«همانا خاص (مذهب اهل بیت) و عام (مذهب اهل سنت) روایت نموده‌اند که آیات 5 الی 22 از این سوره درباره علی، فاطمه، حسن وحسین (علیه السلام) و خادمه آنها به نام فضه نازل شده است. این روایت از عبدالله بن عباس؛ مجاهد و ابوصالح نیز نقل شده است» (طبرسی، ج 7 : 611 ).

فصل چهارم

سوره کوثر و حضرت فاطمه (س)
یکی دیگر از ادله برتری و فضیلت حضرت فاطمه (س) از نگاه قرآن کریم، سوره مبارکه کوثر است. البته به نظر ما، سوره کوثر مانند آیات مباهله و تطهیر و یا آیات سوره انسان به صورت مستقیم دلالت بر این مسئله ندارد، بلکه بر اساس بیان مصداق آن بر فضیلت و برتری حضرت فاطمه (سلام الله علیها) دلالت می‌کند.
مفسران و دانشمندان اسلامی نیز در این باره بحث‌هایی را ارائه داده‌اند که در این قسمت به صورت مختصر سوره مورد بحث را مورد تبیین قرارداده، سبب نزول و دلالت آنرار بررسی خواهیم کرد.

تفسیر آیات سوره کوثر:

خداوند متعال در سوره انسان چنین می‌فرماید:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیم. إِنَّا أَعْطَیْنَاکَ الْکَوْثَر. فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَانْحَر. إِنَّ شَانِئَکَ هُوَ الأبْتَر (کوثر/ 1ـ3).
«(ای پیامبر)! همانا به توکوثر اعطا کردیم! پس برای پروردگارت نماز بخوان و قربانی کن! (و بدان) دشمن تو قطعا بریده نسل و بی عقب است!»

سبب نزول سوره کوثر

در یک روایت مربوط به سبب نزول سوره کوثر که مفسران مختلف آنرا از امام حسن مجتبی (علیه السلام) نقل نموده‌اند، چنین آمده است: «روزی پیامبر اسلام (ص) در خواب دید که حاکمانی از بنی امیه پشت سر هم به منبر آن حضرت بالا می‌روند. حضرت از دیدن این خواب ناراحت شد. خداوند متعال نیز برای تسلی خاطر آن حضرت سوره های کوثر و قدر را نازل نموده و فرمود که شب قدر بهتر از حاکمیت هزارماهه (تقریبا هشتاد ساله) بنی امیه است.»
(طبری، 1988، ج 15 : 260 )
همچنین در روایت دیگری آمده است که هنگامی که پسر بزرگ پیامبر (ص) در شهر مکه از دنیا رفت، عاص بن وائل با دیدن پیامبر (ص) که از مراسم دفن پسرش برمی گشت. با هدف زخم زبان زدن به آن حضرت چنین گفت: «چه خوب شد که این شخص ابتر (نسل بریده و بدون فرزند ذکور) شد»
خداوند متعال درجواب او سوره کوثر را بر آن حضرت نازل نموده و بر نعمت و برکت فراوان داده شده بر او و ادامه نسل او تا روز قیامت ونیز بر ابتر بودن دشمن او (عاص بن وائل) تاکید فرمود.
البته میان دو روایت مذکور آن چنان اختلاف وتضادی دیده نمی‌شود و می‌توان هر دو روایت را جمع نموده و به عنوان سبب نزول سوره کوثر بپذیریم. چون بودن سبب‌های متعدد برای نزول یک آیه و یا سوره امری معمول در قرآن کریم است.

نگاهی به معنای کوثر

«کوثر» در لغت عربی بعمنای خیر و برکت فراوان است؛ و حتی در عربی شخص سخاوتمند نیز کوثر نامیده می‌شود اما مفسران مذهب اهل بیت و اهل سنت در بیان مصداق آن دچار اختلاف شده و معانی مختلفی را ارائه نموده‌اند که نهر بهشتی، حوض مخصوص پیامبر (ص) در محشر و یا بهشت، اصحاب و پیروان آن حضرت تا روز قیامت، عالمان از امت پیامبر، قرآن کریم، مقام نبوت، علم و حکمت، عقیده توحید، دین اسلام و نسل پیامبر اسلام (ص) از آن جمله است.
(همان : 320 325 )
اعجاز این سوره : این سوره در حقیقت سه پیشگویی بزرگ در بر دارد:
1.از یک سو اعطای خیر کثیر را به پغمبر نوید می‌دهد (گرچه «اعطینا» به صورت فعل ماضی است؛ ولی ممکن است از قبیل مضارع مسلم باشد که در شکل ماضی بیان شده) و این خیر کثیر تمام پیروزی‌ها و موفقیت‌هایی را که در آینده نصیب پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله و سلم) شد، به هنگام نزول این سوره در مکه قابل پیش بینی نبود، شامل می‌شود.
2.از سوی دیگر خبر می‌دهد که پیغمبر (صلی الله علیهم آله و سلم) بلا عقب نخواهد بود؛ بلکه نسل و دودمان او به طور فراواندر جهان وجود خواهد داشت.
3.از سوی سوم خبر می‌دهد که دشمنان او ابتر و بلا عقب خواهند بود، این پیشگویی نیز تحقق یافت، و چنان دشمنانش تارو مار شدند که امروز اثری از آن‌ها باقی نمانده است، در حالی که طوائفی همچون «بنی امیه» و «بنی عباس» که به مقابله به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و فرزندان آن‌ها قابل شماره نبود؛ ولی امروز اگر هم چیزی از آن‌ها باقی نمانده باشد هرگز شناخته نیست (مکارم شیرازی و دیگران، 1378، ج 27 : 376ـ 377 ).
منابع :
1- قرآن کریم
2- محمدفواد عبدالباقی، المعجم الفهرس الالفاظ القرآن کریم، انتشارات اسماعیلیان، قم، چاپ اول/1379 ش.
3- ابوعلی فضل بن الحسن طبسی (متوفی/548 ه. ق) مجمع البیان فی تفسیر القرآن. دارالمعرفه، بیروت /1986 م.
4- محمدبن یعقوب کلینی (متوفی/329 ه ق) الاصول فی الکافی. تحقیق: علی اکبر غفاری، دارالکتب الاسلامیه، تهران :چاپ سوم /1362 ش.
5- نصر بن محمد سمرقندی. تفسیرالسمرقندی، دارالکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول، 1993 مو
6- شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن. دار الحیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.
7- محمدبن احمد القرطبی. الجامع لاحکام القرآن. دار احیاء التراث‌العربی، بیروت، 1985 م.
8- سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، چاپ پنجم، 1412 ه.
9- راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن. تحقیق صفوان عدنان داودی، دارالقلم. دمشق، چاپ اول، 1996 میلادی.
10- احمدبن محمد الفیومی، المصباح المنیر، موسسه دارالهجره، قم، چاپ اول، 1405 ه.
11- خلیل بن احمد الفراهیدی، کتاب العین، انتشارات اسوه، قم، چاپ اول، 1405 ه.
12- احمدبن موسی ابن مردویه، مناقب علی بن ابی طالب (علیه السلام)، جمع و ترتیب: عبدالرزاق محمدحسین حرز الدین، دارالحدیث، قم، چاپ اول، 1422 ه.
13- مولی محسن فیض کاشانی. تفسیر الصافی، تحقیق حسین الاعلی، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، چاپ دوم، 1982 م.
14- شیخ طوسی، الامالی، موسسه البعثه دارالثقافه، قم، چاپ اول، 1414 ه.
15- محمدبن جریر الطبری، جامع البیان عن تاویل ای القرآن، دارالفکر، بیروت، 1988 م.
16- اسماعیل بن کثیر الدمشقی، تفسیرالقرآن العظیم، دارالمعرفه، بیروت، چاپ دوم، 1987 م.
17- جلال الدین سیوطی (متوفی 911 ه. ق) الدرالمنثور فی التفسیر الماثور. دارالکفر، بیروت، 1993 م.
18- نیشابوری، ابوعبدالله حاکم، المستدرک علی الصحیحین. دارالمعرفه، بیروت، بی تا
19- ابن ابی حاتم رازی (م 327 ه)، تفسیرالقرآن العظیم، المکتبه العصریه، بیروت، چاپ دوم/ 1999 م.
20- ترمذی، محمدبن عیسی، سنن الترمذی، داراحیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.
21- نضر بن محمد بن مسعود بن عیاش السمرقندی، تفسیر العیاشی، المکتبه الاسلامیه، تهران، 1380 ه ق.
22- شیخ صدوق، الخصال، موسسه الاعلمی اللمطبوعات، بیروت، چاپ اول/1990.
23- فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، موسسه الطبع و النشر، تهران، چاپ اول/1990.
24- شیخ صدوق، الامالی، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، چاپ پنجم، 1990 م.
25- آلوسی، شهاب الدین (متوفی 1270 ه. ق) روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، اداره الطباعه المنیریه، مصر، بی تا.
26- نیشابوری، مسلم، صحیح مسلم، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ اول، 2000 م.
27- حاکم حسکانی، شواهد التنزیل، موسسه الاعملی للمطبوعات، بیروت، 1974 م.
28- بیضاوی، تفسیر البیضاوی، دار الکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول، 1988 م.
29- فخر رازی، تفسیر الفخر رازی، دارالفکر، بیروت، چاپ سوم، 1985 م.
30- سیدهاشم بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1999 م.
31- سیدعبدالحسین شرف الدین، المراجعات، الهوامش التحقیقه : شیخ حسین راضی، مجمع جهان اهل بیت (علیه السلام)، قم، چاپ دوم، 1416 ق.
32- بخاری، محمدبن اسماعیل، صحیح البخاری، دارالکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول، 2001 م.
33- زمخشری، شیخ محمود جارالله، اساس البلاغه، دار المعرفه، بیروت، بی تا.
34- واحدی نیشابوری (متوفاق 468 ه. ق)، اسباب النزول، دارالکتاب العربی، بیروت،1994 م.
35- زمخشری، شیخ ابوالفتوح، تفسیر ابوالفتح الرازی، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1372 ش.
36- رازی، شیخ ابوالفتح، تفسیر ابوالفتح الرازی، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1372 ش.
37- حویزی، تفسیر نورالثقلین، موسسه اسماعیلیان، قم، چاپ چهارم، 1412 ق.
38- خوارزمی، موفق بن احمد مکی(م)




نوع مطلب : دینی پژوهی، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
چهارشنبه 1392/03/8 :: نویسنده : حسین

کیفیت وضوء از نظر کتاب و سنت (4)

 کیفیت وضوء از نظر کتاب و سنت(4)

سکوت عثمان

دلیل بر صحت وضوی مخالفان او می باشد

از طرفی می بینیم که عثمان به هیچ اقدام قاطعانه ای در برابر کسانی که برخلاف شیوه او وضو می گرفتند دست نیازید و با مخالفانش در مسئله وضو آن زبان زور و ابزار قدرت را که عموماً در برخورد با مخالفان در دیگر عرصه ها به کار می بست به کار نگرفت. و برخلاف آنچه که انتظار می رفت، عامه مردم را به یاری خویش نخواند بلکه کسانی را به یاری طلبید که می توانستند بذر این اندیشه جدید را بپاشند و آن را یاری دهند.
تنها وابستگان خود، همانند حمران و ابن داره را بدان گماشت که خبر وضوی او را برای مردم نقل و بر این تأکید کنند که همین وضوء، وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است، تا شاید از این رهگذر مردم را قانع کنند.
جرئت نداشتن عثمان بر اینکه مخالفینش را به دروغگوئی، بدعتگزاری و یا برساختن پدیده های تازه به نام دین متهم کند گواه روشن است بر اینکه خود می دانست وضوی این مردم همان وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است و حدیث آوردن آنان از زبان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در این باره خود دلیلی روشن برمشروع بودن کار آنان و گواهی بر این حقیقت است که آنچه که انجام می دهند همان کار است که در دوران پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم انجام می گرفت.
اینکه خلیفه خود را به نادانی می زند، دلیلی بر سستی وی در برابر قدرت مخالفان است و این در حالی است که اگر عثمان حتی یک دلیل، وچند دلیل سست و ناکافی، در اختیار داشت از اتهام زدن به آن مخالفان و از سرکوب آنان و پاسخ دادن به آنها به سخت ترین شیوه ممکن خودداری نمی ورزید و ناچار نمی شد که بگوید:
«احادیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل می کنند که نمی دانم چیست؟»
آیا با اینکه او زمانی دراز با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می زیسته است شگفت آور نیست که بگوید: «نمی دانم چیست؟» بر این پایه می بایست پذیرفت که دلیل اینکه عثمان خود را به نادانی می زند، گواهی است روشن بر سستی وی در برابر قدرت مخالفان خود. مخالفانی که تا دیروز عثمان جزء آنان و عامل به شیوه آنان بوده است. از همین رو جرئت رو در رویی با آنان و دلیل آوردن در برابر آنان را نداشته است.
ناگفته پیداست که قائل شویم که اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وضوء را بلد نبودند، یا در چگونگی آن پرسش داشتند، باید بگوییم که آنها در عمل به دین خود سست و سهل انگار بوده اند.

چرا اکثر روایات در باب وضوء از عثمان نقل شده است؟

باز آنچه در این میان جلب توجّه می نماید این است که خلیفه خود شخصاً عهده دار مسأله وضوء شده است.
چگونه این همه روایات فراوان درباره وضوء از عثمان نقل شده است و علت این کار چیست؟ و چرا مسلمین روایات عثمان در مورد وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را صحیح ترین و قابل اعتمادترین روایات در این باب دانسته اند؟ در حالی که روایاتی که بیانگر کیفیت وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می باشد، از هیچ یک از بزرگان صحابه و همراهان و همدمان همیشگی آن حضرت، به آن حدّی که از عثمان نقل شده، نقل نشده است؟
با وجود آنکه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از ین گونه صحابه داشت که با وی می زیسته اند و او را در میان داشتند، و افزون بر این بسیاری از آنان هم اهل فقه و راوی حدیث بوده اند که دیدگاه اسلام در زمینه های مختلف زندگی را برای ما نقل کرده اند.
با این وصف چگونه از این صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم روایتی درباره چگونگی وضوی آن حضرت نقل نشده است؟ آیا می توان پذیرفت و باور کرد که زمینه و دلایلی که تبیین وضوء را ایجاب کند وجود داشته و در عین حال این صحابیان فراوان و نزدیک به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم از این کار خودداری ورزیده اند؟
آنچه که مطابق قاعده و احتمال و قوعش بیشتر است آنست که احادیث وضوء را باید کسانی روایت کنند که بهره فراوانتری از این حدیث دارند و احادیث بیشتری از آنان نقل شده است و از سایر صحابیان پیشگام تر و نزدیک تر به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بوده باشند، نه آنکه راویان تنها به عثمان و بستگانش محدود شوند.
شگفت آور آنکه روایت عثمان درباره وضوء حتی از روایات ابوهریره صاحب بیشترین روایت (یعنی 5374 مورد) و همان که از هیچ خُرد و کلانی فروگذار نمی کرد، از روایات ابن عمر (صاحب 2063 حدیث)، از روایات جابر بن عبدالله، (صاحب 1540 حدیث)، از روایات عایشه(صاحب 1210 حدیث)، از روایات انس (صاحب 2286 حدیث)، از روایات ابوسعید خدری (صاحب 1170 حدیث)، از روایات ابن مسعود، (صاحب 848 حدیث)و از روایات عمر بن الخطاب(صاحب 537 حدیث) افزونتر است.
این پدیده هیچ معنایی جز تأکید بر همان حقیقتی که در پیش گفتیم ندارد که وضوی بنیان نهاده شده از سوی عثمان، قبل از او در میان مسلمانان شناخته شده نبود و رواج نداشت و پس از او بود که به صورت شیوه ای مستقل و مخالف با سیره پیشین مسلمانان به پیروی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم درآمد.

اقدام عملی امام امیرمؤمنان علی علیه السلام در برابر وضوی نوساخته عثمان

آنچه که از حضرت علی علیه السلام در باب وضوء نقل شده، مخالف وضوی عثمان بوده است، ابن کثیر از نزال بن سیره نقل کرده که گفت: حضرت علی علیه السلام را دیدم نماز ظهر به جای آورد آنگاه در رحبه نشست (تا به کارهای مردم رسیدگی کند) چون هنگام عصر شد ظرف آبی برایش آوردند مشتی آب برداشت صورت و دستهایش را شست. آنگاه سر و پاهایش را مسح کرد و فرمود: «هذا وضوء من لم یحدث» این وضوی کسی است که نوساخته در دین نیاورده است.
نظیر این حدیث از ابراهیم نیز نقل شده است که گفت:
علی علیه السلام را دیدم که وضوء گرفت (به همانگونه که ذکر شد) و بر سر و پاهایش مسح کرد آنگاه فرمود: «هذا وضوء من لم یحدث» این وضوی کسی است که احداث در دین نکرده باشد.
پس از بیان این روایت ابن کثیر گفت:
این روایات از علی علیه السلام با اسناد معتبر و متعدد نقل شده است که بعضی از آن بعض دیگر را تقویت می نماید.(1)
همه این احادیث و همچنین هر یک به تنهایی بیانگر این مطلب است که: پس از عثمان در زمان خلافت امام امیرمؤمنان علی علیه السلام یک نوع ابهام و اختلافی در نحوه و چگونگی وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم رخ داده بود و کم و زیادهای قابل ملاحظه ای در ارکان وضو پدیدار گشته بود، که آن تغییرات تازه سبب گردید که امام امیرمؤمنان علی علیه السلام در آن موقع حساس درگیری با مخالفین خلافت و شورشیان، بیان مسئله و شیوه وضوی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را مهمتر از همه دانسته، و به تعلیم و تبلیغ آن بپردازد و بفرماید:
«این وضوی کسی است که احداث در دین نکرده است».
که مقصود حضرت در این بیان، عثمان و طرفدارانش بود، وگرنه هیچگونه انگیزه برای این عمل و سخن نداشت. و کلمه «من لم یحدث» دلیل واضح است بر اثبات این مطلب.
افزون بر آنچه که ذکر شد، شواهد فراوان دیگری در کتابهای حدیث و تفسیر و تاریخ وجود دارد که حاکی از آنست که علی علیه اسلام عملاً با وضوی نوساخته عثمان مخالفت کرد.
از جمله در «سنن بیهقی» و «کنزالعمال» نقل شده است که آن حضرت در دوران خلافتش در رحبه وضوء ساخت و پس از آن وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم توصیف کرد و گفت:
«هذا وضوء من لم یحدث»
«این وضوی کسی است که در دین نوساخته نیاورده است».
«احمد» از «ابی مطر» آورده که گفته است:
در حالی که در «باب الرحمه» همراه با امیرمؤمنان علی علیه السلام در مسجد نشسته بودیم مردی آمد و گفت: وضوی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را به من نشان بده. هنگام ظهر بود علی علیه السلام قنبر را خواست و به او فرمود: کوزه آبی برایم بیاور... پس دو دست و صورت خویش را شست آنگاه دستان خویش را تا آرنج شست، سپس سر خود را یک بار و پاهای خود را نیز تا برآمدگی پشت پا مسح کشید، سپس افزود: آن که از وضوی پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم می پرسید کجاست؟ وضوی پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم این گونه بود.(2)
آنچه که از این حدیث و روایات دیگر می فهمیم آنست که در دو چیز اختلاف وجود داشت:
الف: تعداد دفعات مسح و شستن.
ب: حکم پا و اینکه آیا باید پا را مسح کشید یا باید آن را شست.
در «سنن ابی داود» از امام امیرالمؤمنین علی علیه السلام نقل کرده است که فرمود:
«اگر دین به رأی و قیاس بود. سزاوارتر آن بود که بر کف پا مسح کشیده شود نه بر روی پا، اما دیدم که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم برپشت پا مسح کشید».
باز «احمد» و «بیهقی» از «نزال بن سیره» روایت کرده است که گفت:
علی علیه السلام را دیدم که نماز ظهر به جای آورد، آنگاه که در رحبه نشست تا به کارهای مردم رسیدگی کند، چون هنگام عصر فرا رسید ظرف آبی برایش آوردند و آن حضرت مشتی آب برداشت و صورت خود را شست سپس دستان خود را تا آرنج شست و بعد سر و پاهای خویش را مسح کشید. سپس باقیمانده آب وضوء را در حالت ایستاده آشامید و آنگاه فرمود: برخی از مردمان خوش ندارند که در حالت ایستاده آب بنوشند با آنکه رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم چنان کرد که من کردم و این وضوی کسی است که نوساخته در دین به میان نیاورده است.(3)
در این سخن اشاره است به اینکه چون در باب وضوء بدعت و نوساخته ای به عرصه دین آورده شده بود، لذا آن حضرت در مقابل آن، علاوه بر رد نمودن رأی و قیاس، تأکید داشت که مردم احکام شرعی را از کتاب و سنت اخذ کنند.
آن حضرت این سخن رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را از یاد نبرده بود که فرمود:
«این امت مدتی به کتاب خدا عمل می کنند، سپس مدتی به سنت پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم و سپس به رأی عمل می کنند... آن هنگام که به رأی عمل کنند گمراه شوند و گمراه کنند».(4)

آیا شستن پا به چنین عباراتی ثابت می شود؟

قوی ترین ادله آنانکه شستن پا را واجب دانسته اند فقط دو حدیث است که بخاری و مسلم از عایشه و ابن عمر نقل نموده اند. ولکن هیچ یک از آنان دلالتی بر اثبات این مطلب ندارد و از نظر سند و دلالت کافی برای استدلال نمی باشد. با این وجود عبارت: «احسن الوضوء» که در حدیث عایشه است و یا «ویل للاعقاب» که در حدیث ابن عمر ذکر شده، چگونه دلالت بر شستن دارد؟ و از کجای روایت استنباط می شود که شستن پا واجب است؟ و آن گونه که بخاری و مسلم از این حدیث برداشت نموده اند که این دو روایت دلالت بر وجوب شستن پا دارد برخلاف واقع است. و همچنین نمی تواند دلالت بر بطلان مسح پا داشته باشد، زیرا اگر مقصود عایشه این معنی بود می بایست بگوید: پایت را بشوی، چون که من دیدم که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم پای خویش را می شست. و از آنجا که عایشه چنین چیزی را ندیده بود، لذا به همان سخن کلّی «وای بر پسینیان از آتش دوزخ» استدلال کرد.
وی با بیان این گونه عبارات که «وضو را نکو ساز» شاید می خواسته همدمی و همراهی خود را با حکومت آشکار و شیوه وضوی عثمان را استوار سازد، مخصوصاً که از مخالفان سرسخت امام امیرمؤمنان علی علیه السلام هم بوده و همیشه از مخالفان آن حضرت حمایت می کرده است، به عنوان نمونه به روایت ذیل توجه کنید:
در مقاتل الطالبیین آمده است که چون عایشه خبر کشته شدن علی علیه السلام را شنید سجده شکر کرد(5)، همو از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم روایت کرده است که فرمود: هر کس می خواهد به دو مرد از دوزخیان بنگرد این دو را بنگرد، پس عایشه سر خود را بلند کرد و علی علیه السلام و عباس را دید که می آیند.(6)

سؤال:

با وجود عداوتی که عایشه نسبت به امام امیرمؤمنان علی علیه السلام داشت که نمونه آنرا در روایت فوق ملاحظه نمودید، آیا نقل چنین روایتهایی از او صحیح است؟ آیا این روایتها با اخبار متواتر که در فضیلت علی علیه السلام رسیده ناسازگار نیست؟ آیا با آن که علی علیه السلام نخستین مسلمان است و در شب هجرت در بستر پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم خوابیده و تا آخرین لحظه زندگی و حتی پس از شهادت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در کنار او بود و از سنت او دفاع کرد، رواست درباره او گفته شود که او از دوزخیان است؟ آیا این پاداش کسی است که پیوسته در راه خدا جهاد کرده و بر خط سنت نبوی صلی الله علیه و آله و سلم استوار مانده و از مکتبش دفاع کرده است؟ چرا در روایت عایشه کسانی چون معاویه، مروان، ابن ابی سرح، ولید بن عقبه و دیگران که درباره شان لعن رسیده است از دوزخیان نباشند؟ چرا در آن روایت دیگر تنها می گوید: (میان دو مرد قدم زد) و به نام علی علیه السلام تصریح نمی کند؟ آیا جز اینکه بگوییم که گفته های این زن جز از سر کینه و دشمنی او با علی علیه السلام و خاندان آن حضرت می باشد، می توان چیز دیگری گفت؟
امام علیه السلام خود بدین موضوع اشاره می کند و می فرماید:
«اما آن زن اندیشه زنانه بر او دست یافت، و در سینه اش کینه چون کوره آهنگری بتافت، و اگر از او می خواستند تا آنچه به من کرد به دیگری بکند نمی کرد و چنین نمی شتافت».(7)
امّا حدیث «ابن عمر» که علماء عامه آنراصحیح تر از همه دانسته اند، متن آن این چنین است:
«قال: تخلف عنا رسول الله [صلی الله علیه و آله و سلم] فی سفره فادرکنا و قد ارهقنا العصر فجعلنا نسمح ارجلنا قال فنادی با علی صوته ویل للاعقاب من النار مرتین او ثلاث».
«ابن عمر گفت: در یک سفر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در میان ما نبود و ما منتظر وی بودیم تا هنگام عصر، موقعی که وضوی ما تمام و یا داشتیم که وضو می گرفتیم و پاها را مسح کرده بودیم یا اینکه می خواستیم که مسح بکنیم که بناگاه صدایش را بلند نمود و فرمود:- ویل للاعقاب من النار-دوبار یا سه بار تکرار نمود».
حال کجای این حدیث دلالت دارد بر اینکه شستن پا واجب است، تنها چیزی که دانسته می شود (اگر حدیث صحیح باشد) چون مسح ایشان کامل نبوده است اکتفا به مسح ناقص کرده بودند. چنان که محمّد بن جریر طبری این گونه استنباط نموده است.
برای همین پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بر ایشان انکار کرده است و این معنی از روایت مسلم به وضوح پیداست، آنجا کهدارد «فانتهینا اعقابهم بیض تلوح لم یمسها الماء» و این عمل آن همه از یاران پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بزرگترین دلیل است بر اینکه مسح پا در وضوء واجب بوده است.

سؤال 1

کسانی که می گویند شستن پا در وضوء واجب است، آیا قبل از این عده در میان سایر مسلمین مسح رواج داشت یا خیر؟
اگر پیش از آن مسح رواج نداشت، به چه دلیل آنها مسح می کردند؟ اگر شستن پا معمول بود چگونه ایشان ترک کردند و نشستند؟ چه عذری داشتند بر ترک آن امر واجب؟ مگر نمی دانستند که مسح جای شستن را نمی گیرد و وضوی با مسح باطل است؟ با این وجود چرا بر چنین امر باطل و غیر مشروعی اقدام کردند؟

سؤال 2

اگر قبل از کسانی که می گویند شستن پا در وضوء واجب است، مسح رواج نداشت، چگونه افرادی که قائل به مسح بودند، مورد اعتراض صریح پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم واقع نشدند؟ و چرا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به آنها نفرمود: چنین وضوی نوساخته ای را چه کسی به شما دستور داده است؟ و این بدعت را از کجا آورده اید؟ و چه کسی به شما گفته است که پاهایتان را موقع وضو این گونه مسح نمایید؟ و چرا برخلاف دستور خدا عمل کردید؟ و اگر مسح بی سابقه بود، بدعت در دین بود و تغییر در احکام شرعی، در این صورت قطعاً مورد سرزنش سخت و مؤاخذه شدید آنجناب واقع می شدند، اما چرا آن حضرت این کار را نکردند؟

نگاهی به بعضی از روایات مسح به عنوان شاهد

1) حدیث ابن ماجه:

ابن ماجه از عایشه به سند خود از بیع بن معوذ نقل کرده است که گفت:
ابن عباس نزد من آمد و گفت:
«مردم تنها شیوه شستن (پا را) را پذیرفته اند، در حالی که من در کتاب خدا جز مسح نمی یابم.»(8)
از این سخن ابن عبّاس که (مردم فقط شستن پا را پذیرفته اند) فهمیده می شود که مسئله وضوء از شکل یک مسئله شرعی درآمده و قالب تحمیل و سلطه به خود گرفته بود و خواستند که شیوه وضوء همان شیوه ناخوشایند حکومت باشد یعنی به جای مسح، پاها را بشویند. و یا از آن روی که ظاهراً نظافت و پاکی افزونتر را در برداشت خوشایند مردم شده بود، نه از آن روی که در قرآن یا سنت چنین شیوه و دستوری آمده باشد، با گذر زمان و کوشش نزدیکان عثمان برخی از مسلمانان نیز با این شیوه های تازه خو گرفتند، به محض آن که روزگار حکمرانی معاویه و یارانش فرا رسید افکار و آرای عثمان به صورت مکتب فقهی بزرگی درآمد، چنان که از سوی حجاج شستن پا الزامی گردید.
هر یک از امویان به نوبه خود در تکمیل و استواری آن تلاش کردند و آن را قاعده مند ساختند و توده ای بی شمار از مسلمانان از آن پیروی کردند.
طرفداران مکتب عثمان، احادیثی از زبان مخالفان خلیفه ساختند تا بر این رهگذر بتوانند وضوی او را تقویت کنند.
یکی از احادیث ساخته گی روایت ابونصر است، یکی دیگر از این خبرهای ساختگی روایت نسائی به سند وی از شیبه است. آری پدیده جعل و تزویر بر ساختن احادیث در دوران امویان رواج و فزونی یافته بود شگفت آورتر از همه خبر ساخته گی دیگری است که می گوید: علی علیه السلام نزد ابن عباس رفت تا وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را به او آموزش دهد و از علی علیه السلام وضویی را نقل کردند همانند آن وضویی که عثمان نقل کرده است!
اینک می پرسیم:
با آنکه می دانیم علی علیه السلام پرچمدار مکتب وضوی مخالف وضوی عثمان بود، آیا چنین خبری می تواند درست باشد؟ آیا ابن عباس که دانشمند امت است واقعاً نیازمند آن بود که وضوء را به او بیاموزند؟
براستی چگونه می توان این خبر را با آن خبر دیگر او سازگار کرد که می گفت این مردم فقط شستن را می پذیرند در حالی که در کتاب خدا جز مسح کشیدن نمی یابیم؟!!

2) حدیث عباد بن تمیم:

طحاوی به سند خود از عباد بن تمیم از عمویش عبدالله روایت کرده است که گفت:
«پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وضو ساخت و بر پاهای خویش مسح کشید و عروه نیز چنین می کرد».(9)
و ابن اثیر به سند خود از عباد از پدرش روایت کرده است که گفت:
«دیدم رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را که وضو می ساخت و بر پاهای خویش مسح کشید».
و ابن حجر در اصابه نیز از عباد از پدرش نقل کرده است که گفت:
«دیدم رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را که وضو می گیرد و بر پاهای خویش مسح می کشد».
ابن حجر پس از نقل این حدیث می گوید رجال سند این حدیث همه ثقه اند.(10)
وی می گوید: بخاری در تاریخ خود، احمد در مسند، ابن ابی شیبه، ابن ابی عمر، بغوی، بارودی و دیگران همه از طریق ابوالاسود این حدیث را نقل کرده اند.
و شوکانی نیز می گوید از عباد از پدرش نقل کرد که گفت:
«رسول خدا صلی الله علیه وآله و سلم را دیدم که وضو می گیرد و بر پاهایش مسح می کشد.»(11)

3) حدیث اوس بن ابی اوس ثقفی:

متقی هندی به سند خود از اوس بن اوس روایت می کند که گفت:
«پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را دیدم که در محله یکی از طوایف طایف حضور یافت و وضو ساخت، (و در وضو) بر پاهای خویش مسح کشید».
طبری نیز به سند خود از اوس نقل کرده است که گفت:
«رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را دیدم که به آبادی یکی از خاندان ها آمد و وضو ساخت. و در وضو بر پاهای خویش مسح کشید».
طبری در تفسیر خود، ابن اثیر در «اسدالغابه» احمد بن حنبل در «مسند»، متقی هندی در «کنزالعمال» و ... هر کدام به سند خود از اوس روایت کرده اند که گفت:
«رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را دیدم که وضو ساخت و در وضویش بر پاهای خویش مسح کشید سپس آهنگ نماز کرد».(12)

4) حدیث رفاعه بن رافع:

رفاعه بن رافع صحابی، یکی دیگر از روایت کنندگان مسح پا است. ابن ماجه به سند خود از رفاعه بن رافع نقل کرده است که گفت: نزد پیامبر صلی الله علیه وآله و سلم نشسته بودم آن حضرت فرمود:
«برای هیچ کس نماز کامل انجام نمی گیرد مگر هنگامی که بر طبق فرمان خداوند، وضو را کامل سازد، ابتدا صورت را بشوید، سپس دستها را تا آرنج بشوید و سر و پاها را تا برآمدگی روی آن مسح کند».(13)
و نظیر این روایت را طبری در تفسیر خود و طحاوی در شرح معانی الاثار با همین متن به سند خود آورده اند.
سیوطی می گوید: بیهقی در سنن خود از رفاعه نقل کرده که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به مردی که نماز خود را بد انجام می داد فرمود:
«نماز برای هیچ کس انجام نمی یابد مگر هنگامی که آن سان که خداوند فرموده است وضو را کامل سازد؟ اول صورت خویش را بشوید. سپس دستان خویش را تا آرنج بشوید و بر سر و پاهای خویش تا برآمدگی روی آنها مسح بکشد».(14)

مخالفان شیوه وضوی عثمان یا طرفداران مسح پا

1) علی بن ابی طالب علیه السلام
2) عبدالله بن عبّاس.
3) طلحه بن عبیدالله.
4) زبیر بن عوام.
5) سعد بن ابی وقاص.
6) عبدالله بن عمر (پیش از کشته شدن عثمان).
7) عایشه (پیش از کشته شدن عثمان).
8) محمّد بن ابی بکر.
9) عبدالرحمن بن ابی بکر.
10) انس بن مالک.
این را هم می دانیم که آنچه از ابن عمر در وضوء روایت شده مسح سر و پاست.
طحاوی به سند خود از نافع درباره ابن عمر آورده است که او به هنگام وضوء در حالی که پاافزار به پا داشت بر روی پاهایش با دست مسح می کشید و می گفت: رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم چنین می کرد.(15)
البته در روزگار امویان موضع خود را تغییر داد، چونان که احادیثی از وی درباره سه بار شستن اعضا نقل شده این را هم نفی نمی کنیم که این روایتها از سوی امویان برساخته و به او نسبت داده شده. بنابراین وی گرچه با حکومت همکاری داشته، اما در مسئله وضو هرگز چنین نظری ابراز نکرده است.(16) عایشه نیز همانند ابن عمر در روزگار امویان موضع خود را تغییر داد.
تا این جا به مشروعیّت وضوی مسح پی بردیم و دریافتیم که جمع زیادی از صحابه پا را مسح می کردند و این کار خویش را هم به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نسبت می دادند. نه به علی علیه السلام. به عنوان نمونه نام ده تن از آنان را یادآور شدیم و اینک نامهای دیگری بر آنها می افزاییم:
1) امام محمّد باقر علیه السلام
2) ابومالک اشعری.
3) عباد بن تمیم مازنی.
4) تمیم بن زید مازنی.
5) عبدالله بن زید مازنی.
6) عروه بن زبیر.
7) حسن بصری.
8) ابراهیم نخعی.
9) علقمه بن قیس.
10) عبدلله بن مسعود.
11) اوس بن اوس ثقفی.
12) رفاعه بن رافع.
13) شعبی.
14) عکرمه.

پی نوشت ها :

1. تفسیر ابن کثیر، ج2 ص 21، ط بیروت.
2. الوضوء فی الکتاب والسنه به نقل از مسند، احمد بن حنبل، ج1، ص 108؛ کنزالعمال، ج9، ص 448.
3. مسند، احمد بن حنبل، ج1، ص 139؛ سنن بیهقی، ج1، ص 75.
4. کنزالعمال، ج1، ص 915.
5. مقاتل الطالبین، ابوالفرج اصفهانی، ص 43.
6. شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج4، ص 64.
7. نهج البلاغه خطبه 156؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج9، ص 189.
8. سنن ابن ماجه، ج1، ص 456، 458.
9. شرح معانی الاثار؛ ج1، ص 162، 350.
10. الاصابه، ج1، ص 185.
11. نیل الاوطار، شوکانی، ج1، ص 210.
12. اسدالغابه، ج1، ص 4؛ مسند، احمدبن حنبل، ج4، ص 89 و 99.
13. سنن ابن ماجه، ج1، ص 156 و 140.
14. در همه این روایات جمله «حتّی یسبغ الوضوء کما امره الله» را می یابیم.
(سنن ابن ماجه، ج1، 156 و 140؛ تفسیر درّ المنثور، ج2، ص 262؛ سنن ابوداود ج1، ص 227 و 858 و سنن دارمی، ج1، ص 305؛ سنن نسائی ج 2، ص 225؛ مستدرک علی الصحیحین، حاکم نیشابوری، ج1، ص 241؛ عمده القاری، ج3، ص 240؛ و ... .
15. شرح معانی الاثار، ج1، ص 35 و 160.
16. همان.

منبع : تهرانی، حسین؛ (1427 ه.ق)، سؤالات ما شامل 313 سؤال پیرامون مسائل اعتقادی، کلامی، فقهی، تفسیری و تاریخی، قم: نشر



نوع مطلب : دینی پژوهی، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
چهارشنبه 1392/03/8 :: نویسنده : حسین

کیفیت وضوء از نظر کتاب و سنت (3)

 کیفیت وضو از نظر کتاب و سنت(3)

دلایلی چند پیرامون مسح

جلال الدین سیوطی در تفسیر خود از اعمش نقل کرده است که قرّاء «ارجلکم» را به جرّ می خواندند و پا را مسح می کردند.
و باز از شعبی نقل کرده است که گفت: در وضوء باید قدمین مسح شود مگر نمی بینید در تیمم جاهایی که مسح است ساقط و جاهایی که شستن است باید مسح شود.
و باز از ابن عباس نقل کرده است که گفت:
«افترض الله غسلتین و مسحتین»
«خداوند دو غَسل و دو مسح را (در وضوء) واجب ساخته است».
و به روایت دیگری فرمود:
«الوضوء غسلتان و مسحتان».
«اصل وضو دو غَسل و دو مسح است».
باز هم از عبدالرزاق و ابن ابی شیبه و غیره از ابن عباس نقل کرده است که گفت:
«مردم فقط شستن را یاد گرفته اند، اما من در کتاب خدا به جز مسح نمی بینم».
و باز از انس نقل کرده است که گفت:
«قرآن به مسح نازل شده است (و سنّت به غَسل) و گفت: انس هنگامی که پاهایش را مسح می کرد بلل و تری در آن دیده می شد».
در هنگام امارت حجاج بن یوسف برای انس نقل نمودند که روزی حجاج برای مردم خطبه خواند و دستور و تذکر داد که هیچ جایی از بدن بنی آدم به نجس، از پاهایش نزدیکتر نیست. پس ظاهر و باطن پاها را موقع وضوء باید شست، انس گفت:
«صدق الله و کذب حجاج». خداوند راست فرموده حجاج می خواهد کلام خدا را تکذیب نماید، چون خداوند فرموده «وامسحوا برؤسکم و ارجلکم...»(1)
زمخشری در تفسیرکشاف می گوید:
بعضی «ارجلکم» را عطف به ظاهر کردند. بنابراین مسح پا را واجب دانسته اند. از شعبی نقل شده که گفت: قرآن به مسح نازل شده است و غَسل به سنت. و حسن بصری جمع بین امرین کرده است.(2)

مسح پا در قرآن

صاحب تفسیر «المنار» می گوید: نافع و ابن عامر، حفص، کسائی و یعقوب، «ارجلکم» را به نصب قرائت کرده اند و باقی قُراء مثل ابن کثیر، حمزه، ابوعمر و عاصم به جرّ قرائت کرده اند. که ظاهر آن عطف به «رئوسکم» می شود یعنی پاهای خود را مسح کنید. داود بن علی و ناصر للحق جمع بین هر دو «مسح» و غسل را واجب دانسته اند. و آنچه از حسن بصری و محمد بن جریر نقل شده گفته اند، مخیر است.

و اما سنت:

آنچه که در این موضوع از همه صحیح تر به نظر می آید، حدیث عبدالله بن عمر است، که در صحیحین از وی روایت کرده اند:
«عن عبدالله بن عمر، قال تخلف عنا رسول الله فی سفره فادرکنا و قد ارهقنا العصر نتوضّء و نمسح علی ارجلنا قال احدهما علی الاخر».
«عبدالله بن عمر گفت که در سفری پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم به همراه ما نیامد، نزدیک عصر شد که همگی ما شروع کردیم به وضوگرفتن و پاهایمان را مسح می کردیم و یکدیگر را به این کار سفارش می کردیم.»
و جمع در اینجا ممکن است، همانگونه که ابن جریر می گوید: مراد از مسح امرار و کشیدن دست بر روی پا باشد. و آن به محض مرور کردن دست بر روی پا (مانند کشیدن دست بر سر یتیم) تحقق پیدا می کند.(و ریختن آب مانع از آن نمی گردد) بنابراین مسح نیز در اثنای غَسل به عمل می آید.(و جمع بین هر دو می شود.)(3)پایان سخنان صاحب تفسیر المنار.

مسح پا از نظر شوکانی

«شوکانی» و «نیل الاوطار»، پس از نقل حدیث ابن عمر، می گوید: این حدیث متفق علیه کسانی است که قائل به وجوب مسح هستند به این حدیث تمسک کرده اند و انکار رسول خدا صلی الله علیه و آله را حمل بر ترک تعمیم نموده اند.
ولی نظر بخاری بر این است، و چنین استنباط کرده که انکار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به سبب مسح بوده است نه اکتفاء در غَسل بعضی از پا. اما محمد بن جریر و جبائی و حسن بصری قائل به تخییر بین غَسل و مسح شده اند، و بعضی از اهل ظاهر گفته اند: جمع بین غَسل و مسح واجب است. شوکانی در ادامه سخنانش می گوید:
مخالفت در غَسل، به غیر از علی علیه السلام و ابن عباس و انس بن مالک، از باقی صحابه ثابت نشده است. به قول بعضی، ایشان هم از مخالفت برگشتند. و در حدیث اوس بن ابی اوس ثقفی چنین نقل شده است که گفت: همراه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به یک محله رفتیم. موقعی که آن حضرت وضوء می گرفت دیدم بر پاها و نعلینش مسح کرد، و همچنین طبرانی از عبادبن تمیم از پدرش نقل کرده است که گفت: رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را دیدم که وقتی که وضوء گرفت بر هر دو پایش مسح کرد.(4)

سخنان ابن رشد قرطبی در مسئله مسح پا

«قرطبی» در «بدایه المجتهد» می گوید:
همه علماء اسلامی اتفاق دارند در اینکه هر دو پا از جمله اعضاء وضوء است، ولیکن در نوع طهارت آن اختلاف کردند. گروهی می گویند طهارت آن به شستن هر دو پا حاصل می شود.
گروه دیگر می گویند آنچه در خصوص پاها واجب است مسح است. گروهی هم قائل به تخییر شده اند یعنی مکلف مخیر است بین اینکه پاهایش را بشوید یا مسح کند. سبب اختلاف قرائت به نصب «ارجلکم» که عطف بر مغسول می شود و ظهور در غَسل دارد، و قرائت به جرّ «ارجلکم» که عطف بر ممسوح می شود و ظهور بر مسح دارد می باشد. پس کسی که یکی از آن دو قرائت به نظرش ارجح آمده است مطابق آن غَسل یا مسح را علی التعین واجب دانسته است.
و بر کسی که رجحانیّت یکی از آن دو قرائت ثابت نشده است و هر دو را یکسان دانسته (مانند کفاره یمین و غیره ) واجب تخییری دانسته است».
و طبری و داود اصفهانی همین قول را اختیار کرده اند و می گویند:
«مکلّف مخیر است بین غَسل و مسح».(5)

آیه وضوء دلالت بر مسح دارد

«دار قطنی» از «رفاعه بن رافع» و «مالک بن رافع» که این دو با هم برادر و از اهل بدر بودند روایت کرده است که گفت:
«ما در نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نشسته بودیم مردی آمد و رو به قبله ایستاد و نمازش را خواند، سپس آمد نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و بر ما سلام کرد. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود برگرد نمازت را صحیح اعاده نما، آن مرد نماز را اعاده کرد، راوی گفت: نمی دانم دوبار یا سه بار نمازش را اعاده کرد ما نمی دانستیم که نمازش چه نقصی دارد، تا اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: نماز هیچ یک از شما کامل نخواهد شد مگر اینکه وضوی صحیح انجام دهید همانگونه که خداوند دستور داده است. آنگاه حضرت صورت و دستهایش را تا مرفق شست، و سر و پاهایش را تا کعبین مسح کرد، سپس بلند شد و چهار رکعت نماز با آرامش تمام خواند».(6)
پس ازآن حدیث دیگری در همان باب از ربیع بن معوذ، از ابن عباس نقل کرده است که گفت:
«ما اجد فی کتاب الله الا غسلتین و مسحتین».
«حقیقت وضوء را در کتاب خدا به جز دو غَسل و دو مسح نمی بینم».
صنعانی در «مختصر المصنف» به همین عبارات با این اضافه روایت کرده که خداوند در وضوء دو غَسل و دو مسح را واجب نموده چنانکه می بینی در تیمم به جای دو غَسل دو مسح واجب شده و دو مسح ترک شده.
و به روایت ربیع از ابن عبّاس که گفت: مردم نمی خواهند به جز غَسل را ولکن در کتاب خدا به جز مسح نمی یابیم. به طریق دیگر از شعبی نیز روایت کرده که گفت: آیه وضو فقط با مسح قدمین نازل شده است.
بازمردی از «مطر وراق» پرسید: مسح پا را چه کسانی واجب می دانند؟ در جواب گفت: فقهاء کثیری قائل به مسح اند.(7)
ابن ماجه نیز از بیع روایت کرده که گفت: ابن عبّاس از من از حدیث غَسل رجلین پرسید، آنگاه گفت: مردم عادت به غَسل کرده اند، و من در کتاب خدا به جز مسح نمی بینم.
باز در همان کتاب از «ابن خلاد» از عمویش رفاعه نقل کرده که در نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نشسته بودم، آن جناب فرمود: برای احدی نماز صحیح نیست تا وقتی که وضوء را صحیح نگرفته باشد، به همان طریقی که خداوند دستور داده است و آن اینکه اول صورت و دستهایش را تا مرفق بشوید، و سپس سر و پاهایش را تا به کعبین مسح کند.(8)
طبری نیز به سند خود از حمید این روایت را نقل کرده است، و در تفسیر قرطبی از موسی بن انس آمده است که به پدرش خبر داد که حجاج مردم را به شستن پا در وضوء فرمان داده است.
انس که این خبر را شنید گفت: خداوند راست گفته و حجاج دروغ گفته است. خداوند فرموده است به سر و پاهایتان مسح بکشید.(9)
از آنچه ذکر شد به روشنی معلوم است که حجّاج شستن پا را تحمیل می نموده این امر از سوی اموی ها یک امر الزامی بوده است.
ابن کثیر ذیل آیه وضو به سند خود از عاصم از انس نقل می کند که گفت: قرآن به مسح فرمان داده است. و پس از نقل این روایت می گوید سند این حدیث نیز صحیح است. سیوطی روایتی همانند آنچه که طبری و قرطبی و ابن کثیر نقل کرده اند، نقل کرده و صاحب تفسیر خازن نیز می گوید: قرآن به مسح امر کرده است.

نتیجه:

ما در این جا به بیان و اعتراف این دسته از مفسرین بزرگ اهل تسنن بسنده می کنیم و می گوییم: علاوه بر اجماع شیعه و ائمه اهل بیت علیهم السلام شهادت این بزرگان از علماء و اهل تفسیر در رفع ابهام کافی است و دیگر جای شکی برای هیچ انسانی باقی نمی گذارد و هر چند که آدم متعصبی باشد برایش یقین حاصل می شود که مسح پا به حکم آیه شریفه واجب می باشد (به هر دو قرائت) و اختلاف در قرائت موجب اختلاف در حکم نمی گردد.
چنانچه فخر رازی در تفسیر خود آورده است که هر دو قرائت مشهور است و اگر به جرّ باشد عطف به «رؤسکم» می شود که در این صورت مسح پا واجب است و اگر به نصب باشد عطف به محل «رؤسکم» می گردد که محل آن منصوب است که باز مسح پا واجب می باشد.(10)

چند سؤال از اهل سنت:

سؤال 1

چرا به رغم مشروع بودن وضوی با دوبار شستن و با مسح سر و پا از دوران رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم تا این دوران و به رغم آنکه این مسأله را فقهاء و محدثان در کتب خویش نقل کرده اند، در مذاهب چهارگانه کسی به جواز وضوء فوق الذکر نظر نمی دهد؟

سؤال 2

چرا و چگونه در دوره های بعد مسلمانان بدین جا رسیدند که این شیوه وضوء را نپذیرند و با تردید و انکار بدان بنگرند؟

سؤال 3

به چه دلیل معتقدان به مکتب فقهی مسح را، به رغم این شیوه در سنت ثابت شده و بزرگانی از صحابه بدان پایبند بوده اند، به زندقه و بدعت آوری و خروج از دیانت متهم می کنند؟

سؤال 4

چگونه است که ابن کثیر در جایی می گوید: «هر شیعه ای که مسح پا را، چونان که بر موزه مسح می شود واجب دانسته، گمراه و گمراه کننده است»(11) و در جایی دیگر، چند سطری پس از آن، نام بیش از ده تن از صحابه را ذکر می کند که اینان معتقد به مسح در وضوء بوده اند؟!! اگر واقعاً این تعداد از صحابه پیامبر صلی الله علیه وآله و سلم عقیده به مسح در وضوء داشته اند پس چرا ایشان شیعیان را به خاطر چنین اعتقادی متهم به گمراهی می کنند؟!!
همین پرسش درباره سخن «شهاب خفاجی» نیز مطرح است که می گوید:
«کسانی که به استناد ظاهر آیه، مسح بر پا را بدون پاافزار جایز دانسته اند از بدعت گزاران هستند»(12).
«آلوسی» هم از همین طایفه است که می گوید:
«پوشیده نماند که مسئله شستن و مسح از مسائلی است که بحث و نقد فراوان در آن صورت گرفته و گامهای بسیاری در آن لغزیده است... تا جایی که می گوید... پس بایسته است به رغم تمایل شیعیانی که رهرو همه راههای ظلمت و تاریکی اند در تحقیق این مسئله به تفصیل سخن گوییم»(13).

سؤال 5

چگونه با آنکه صحاح معتبر نزد اهل سنت از احادیث حاکی از مشروعیت مسح آکنده است، الوسی چنین بی باکانه بر شیعه می تازد؟
آیا در قاموس خفاجی و ابن کثیر و همتایانشان پیروی از یک دیدگاه فقهی که خوشایند دیگران نیست گمراهی شمرده می شود؟ آیا گمراهی جز دوری از راه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم معنایی دیگر دارد؟ آیا شیعیان واقعاً از شیوه وضوی رسول خدا صلی الله علیه وآله و سلم فاصله گرفته اند یا به رغم سیاست فشار حکمرانان، بر این شیوه پایدار مانده اند؟

سؤال 6

آیا مسح کشیدن برپا، وضوی بدعت نهاده شده است، یا اینکه استمرار سنت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و مطابق با آیات قرآن است؟ آیا آن صحابیانی که مسح را روایت کرده اند بر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم دروغ بسته اند، یا او خود-پناه بر خدا-کاری کرده است که مردم را به اشتباه و ابهام درافکند، یا آنکه سیاست حاکم با ابزارهای تبلیغ و فریبی که در اختیار داشته و با انگیزه های خاص خود چهره این سنت را درگذر تاریخ دگرگون کرده است؟

سؤال 7

آیا وضوء شیعه چیزی جز وضوی همان مردمان مخالف است که رویاروی عثمان شیوه وضوء رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را استمرار بخشیدند و از آن حضرت در این باره حدیث نقل کردند؟ آیا رویارویی آنان با خلیفه جز به هدف ایستادگی بر سنت نبوی صلی الله علیه و آله و سلم و جز به معنای خطا دانستن اجتهادهای خلیفه بود؟ پس چگونه رواست که شیعه، با آنکه به رغم همه مکر و سنگدلی حاکمان عمل کننده به رأی و واگذارنده سنت نبوی صلی الله علیه و آله و سلم همچنان بر خط سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم استوار مانده است، به دوری از این خط متهم شود؟!!
اکنون که دانسته شد مسح پا به دستور خدا و دارای ریشه قرآنی می باشد؛ باید زمان و علّت اختلاف در این حکم را پیدا کرد که در چه زمانی و بواسطه چه کسانی اختلاف پیش آمده و علّت آن چه بوده است؟

رخ دادن اختلاف درباره وضوء

متن اول و همچنین متن دوم از این خبر می دهد که مسلمانان در مسئله چگونگی وضوء دو دسته شدند و شیوه جدا از هم، پیش گرفتند.
1) شیوه وضوی عثمان.
2) شیوه وضوی گروهی از مسلمانان.
هر کدام از این دو گروه نیز مشروعیت کار خود را نسبت دادن آن به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم می گرفتند، این گروه آخر، همانهایی هستند که عثمان با عبارت «برخی از مردم حدیث هایی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل می کنند» از آن یاد می کند و این نشان می دهد که تکیه آنان به کردار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بوده و از آن سوی عثمان هم می گوید: رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم وضویی همانند وضوی من گرفت.
متن نخست بر این تأکید دارد که اختلاف درباره وضو در دوران عثمان روی داده است. و پیش از این دوره در این باره اختلافی نبوده است. و این سخن عثمان که «برخی از مردم حدیث هایی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل می کنند» بر مشروعیت وضوی این گروه از مردم تأکید دارد، بدین اعتبار که کرده خویش را به روایت از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مستند کردند و عثمان هم روایات آنان درباره چگونگی وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را دروغ نخواند. و از این جهت می توان گفت: تنها وضوی آنان وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بوده است، چرا که نمی توان تصور کرد که آنان وضوی خاصی را از پیامبر صلی الله علیه وآله و سلم نقل کرده و در عین حال خود آن گونه که وضوء نمی گرفته اند، بویژه آن که خلیفه مسلمانان نیز در این کار در سوی مخالف آنان بوده است.
جالب آن که همین مردم وضوی خلیفه را نمی پذیرفتند و آن را وضوی پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم نمی شمردند.
نکته دیگر آنکه، عبارت «برخی از مردم» و نیز «نمی دانم چیست» حکایت از آن دارد که عثمان آن مردم را نکوهش و آنان را مجهول معرفی می کرده اما باید دید:

سؤال 1

آیا آن مردم به حق چنین بودند؟ یا آن که خلیفه از آن روی که با آنان مخالف بود این سخن را درباره شان گفت، واصل مخالفت با خلیفه چنین نکوهشی را می طلبد؟

سؤال 2

چرا اختلاف درباره وضوء تنها در این دوره روی داد و در دوران ابوبکر و عمر چنین اختلافی دیده نشد؟

سؤال 3

چه دلیل و انگیزه ای برای عثمان وجود داشته است که وی با آگاهی از این که چنین اقدامی مخالفت صحابه را با او برخواهد انگیخت و به این کار دست زد؟ آیا وضوء از مسائل مالی، اداری و یا حکومتی بوده است تا خلیفه بتواند بر پایه مصالح حکومت و کشور با آن برخورد کند؟

سؤال 4

چگونگی برخی از مردم می توانسته اند در برابر افکار عمومی و احساسات مسلمانان جرأت و جسارت به خرج دهند و وضویی را بنیان گذارند که با وضوی خلیفه و آنچه مسلمانان در دوره ای از زندگی خود داشته اند مخالف باشند؟

سؤال 5

اگر آنان نخستین کسانی بودند که صف واحد امت اسلامی را شکافتند، پس چرا کتابهای تاریخ و سیره به کلی از آنان غافل مانده و نام و خصوصیات آنها را برای ما ذکر نکرده است؟

سؤال 6

اگر در آغازین دوره پس از شهادت پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم اختلافی درباره وضوء وجود داشته، چگونه مسأله ای با این اهمیت به محفل این صحابیان راه نیافته است؟

سؤال 7

چرا در چنین صورتی هیچ مخالفتی از سوی بزرگان صحابه با این شیوه وضوء نمی بینیم و هیچ بیانی برای به شکست کشاندن این بدعت تازه از سوی آنان نرسیده است؟ و چرا عثمان می گوید: «نمی دانم چیست؟» آیا عثمان واقعاً نمی دانسته است؟ چگونه نمی داند؟ اگر وضوی آنان خلاف شرع و ادعای ایشان بی اساس بوده برای جامعه اسلامی قابل تحمل و جای تسامح نبود به خصوص رهبر و خلیفه مسلمین نمی توانست بگوید که نمی دانم چیست؟ آیا سکوت و بی تفاوتی در برابر چنین پدیده و بدعتی بی ثباتی مسلمین را در برابر دین، بویژه بی کفایتی خلیفه را در حفظ و اداره اسلام ثابت نمی کند؟ آیا تاریخ جهان از احداث چنین پدیده ای می تواند چشم پوشی نماید؟

سؤال 8

اگر عثمان می دانسته که سخنان آن گروه چیست، چگونه به خود اجازه می دهد احادیث کسانی را که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل حدیث می کنند را نادیده انگارد و خود را نسبت به آنها نا آگاه قلمداد کند؟! و اگر آنان بر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم دروغ بسته اند و احادیث نادرست به آن حضرت نسبت داده اند، چرا آنان را کیفر نکرده و به عقوبت نرسانده است؟
چطور می شود گفت که آن همه مسلمانانی که در هنگام نزول آیه وضوء حضور داشتند، کلاً از احکام وضوء بی خبر بوده باشند؟! و همچنین آن سالهای طولانی مدت خلافت ابوبکر و عمر را نیز به بی خبری گذرانده باشند و فقط در سالهای آخر خلافت عثمان متوجه این حقیقت گردیده و بگوئیم که عثمان با بیان این روایات، وضوی صحیح را تعلیم آنان داده است؟! چطور می شود باور کرد که بگوییم بیش از پنجاه سال که از عمر اسلام و نماز گذشته بود، نمازخوانان تا آن موقع وضوی صحیح را بلد نبوده اند؟!
و اعجبا: با وجود اینکه در روایات صحاح آمده که هنگامی که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم می خواست وضوء بگیرد، اصحاب اطراف آن حضرت جمع می شدند و به جهت تبرک جستن بر سر آب وضوی آن حضرت بر یکدیگر سبقت می گرفتند و نمی گذاشتند که قطره ای از آن به زمین بریزد که حتی گاهی نزدیک بود که میان ایشان نزاع بشود، با این حال چگونه تصور نمائیم که طریقه وضوء گرفتن را نمی دانستند؟!

سؤال 9

اگر به ما گفته شود که فقیهی از فقهاء عصر حاضر جزئیات وضو را نمی داند یا در این باره پرسش دارد، با توجه به اینکه اکنون چهارده قرن از دوران رسالت گذشته است، آنچه را که درباره او می گویند را باور نداریم، یا او را به جهل متهم می کنیم. بنابراین، چگونه می توانیم چنین چیزی را درباره صحابی یا صحابیانی تصور کنیم که در کنار پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم می زیسته اند، و در سفر و حضر او را همراهی می کردند و با چشمان خود می دیدند که چگونه اعمال و آیینهای دینی ای را که خداوند بر او و بر همه مسلمانان واجب کرده است را به جای می آورد؟
پس بنابراین اگر چنانچه شیوه وضوی خلیفه را وضوی حقیقی بدانیم به اشکال ها روبرو می شویم، از جمله اینکه برای خود خلیفه به هیچ وجه سکوت و کوتاه آمدن در اجرای یک چنین فریضه الهی جایز نبود. زیرا با داشتن ریاست عمومی و نیروی حکومتی هرگز نباید آرام می نشست و بدون هیچ تردیدی می بایست که مخالفین را بر انجام آن الزام می کرد.
یعنی همانگونه که در قرائت قرآن مردم را در قرائت واحد جمع کرد، در اینجا هم با یک بسیج عمومی همه مسلمین را به یک وضوی واحد که همان فریضه الهی بود، باید جمع می کرد. و سایر مسلمانان نیز در این امر با او همدست می شدند. برای اینکه وضوء از احکام اولیه و ضروری اسلام بود، و تغییرات در آن برای همه معلوم و برای احدی قابل پذیرش نبود. نه آنگونه که برخی از علمای اهل سنت تصور کردند، و آن اینکه این روایات را صحیح ترین ادله برای اثبات حکم وضوء پنداشتند. غافل از اینکه هرگاه وضوء بر مبنا و اساس این روایت تثبیت شود، لازم می آید که بگوییم برای مسلمانان دیگر اعم از اصحاب و غیره شیوه وضوی صحیح وجود نداشت.

پی نوشت ها :

1. تفسیر درالمنثور ج2 ص262 ذیل آیه وضو سوره مائده آیه 6.
2. تفسیر کشاف ج1 ذیل آیه 6 سوره مائده.
3. تفسیر المنار، محمّد رشید رضا، ذیل آیه 6 سوره مائده.
4. نیل الاوطار، شوکانی، ج1 ص 207 ط دارالجلیل، بیروت لبنان.
5. بدایه المجتهد، محمد بن احمد بن رشد القرطبی ج1 باب وضو ص 15 ط قم.
6. سنن دار قطنی، باب غسل قدمین، ص 95، ح 4.
7. مختصر المصنف، عبدالرزاق بن همام الصنعانی، ج1 ص 18.
8. سنن ابن ماجه باب 56، ما جاء فی الوضوء علی ما امر الله تعالی.
9. تفسیر طبری، ج6، ص 82؛ الجامع الاحکام القرآن ج6، ص 92 و تفسیر ابن کثیر ذیل آیه وضوء.
10. تفسیر کبیر، فخر رازی ج 11 سوره مائده ذیل آیه وضوء.
11. تفسیر قرآن العظیم، ابن کثیر، ج2، ص 45.
12. حاشیه الشهاب علی البیضاوی، شهاب خفاجی، ج3، ص 221.
13. تفسیر روح المعانی، آلوسی، ج6، ص 74.

منبع : تهرانی، حسین؛ (1427 ه.ق)، سؤالات ما شامل 313 سؤال پیرامون مسائل اعتقادی، کلامی، فقهی، تفسیری و تاریخی، قم: نشر



نوع مطلب : دینی پژوهی، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
چهارشنبه 1392/03/8 :: نویسنده : حسین

کیفیت وضوء از نظر کتاب و سنت (2)

 کیفیت وضوء از نظر کتاب و سنت(2)

منشا اختلاف فتوا

1) قرائت و دلالت آیه شریفه وضو:

آیه شریفه وضوء توسط قُرّاء هفتگانه به دو طریق قرائت شده است:
الف) ابن کثیر و حمزه و ابوعمر و نیز عاصم طبق روایتی که شاگردش ابوبکر از او نموده حرف «لام» در «وارجلکم» را با حرکت «جرّ» قرائت کرده اند.
ب) نافع و ابن عامر و نیز عاصم طبق روایت شاگرد دیگرش حفض حرف «الم» را با حرکت «نصب» خوانده اند (و ارجلکم).
لازم به ذکر است که قرآنی که هم اکنون در بین مسلمین جهان اعم از شیعه و سنی رائج است طبق قرائت عاصم به روایت حفص مکتوب شده است و نزد همه مسلمانان معتبر است، همچنانکه هر مسلمانی اجازه دارد قرآن را طبق قرائت هر کدام از قراء هفتگانه که مورد تأیید همه علمای اسلامی اند قرائت کند.
علماء و فقهاء و صاحبان فتوا در«لزوم مسح پا» این چنین به آیه شریفه استدلال کرده اند:
الف) بنا بر قرائت اول جرّ «لام» در «ارجلکم» کاملاً آشکار است که «ارجُل» عطف شده است به ظاهر «رُوُسکُم» که مجرور است و بنابراین پاها همچون سر باید مسح شوند، در این صورت اصلاً صحیح نیست که ما «اَرجُل» مجرور را عطف به «وجوهَکمُ» منصوب کنیم تا پاها مانند صورت لازم به شستن باشد.
ب) بنابر قرائت دوم نصب «لام» ارجلکم، «ارجل» توسط واو عاطفه به محل «رُوُسِکم» عطف شده است و لذا منصوب شده، زیرا همه مجرورها در ادبیات عرب محلاً منصوب می باشند، بر این اساس پاها نیز مانند سر باید مسح شوند.
علماء و فقهاء و صاحبان فتوا در «لزوم شستن پاها» از ین آیه به این گونه اجتهاد و استنباط کرده اند:
الف) بنابر قرائت اول جرّ «لام» ارجُلِکُم «اَرجل» به «وُجُوهَکُم» که منصوب است عطف شده و لذا پاها مانند صورت باید شسته شود، اما اگر می بینیم بجای اینکه معطوف منصوب خوانده شود مجرور شده است، بخاطر مجاورت و همسایگی با مجرور دیگر «بروسکم» می باشد که از جرّ او متأثر شده است، و اینگونه تأثیرپذیری در کلام عرب وجود دارد، مانند ضرب المثل معروف «جُحرُ ضَُبِّ خربٍ» یعنی لانه خراب سوسمار، که گرچه کلمه «خربٍ» صفت «جُحرُ» می باشد و باید او هم مضموم باشد اما بخاطر مجاورت با مجرور «ضب» او هم مجرور خوانده می شود.
ب) بنابر قرائت دوم نصب «لام» ارجُلِکُم عطف «ارجُلَکم» به «وُجُوهَکُم» هیچ مانعی ندارد و لذا پاها مثل صورت محکوم به شستن می باشد.
گروه اول در برابر این دو استدلال پاسخ داده اند، بهتر است پاسخ را از قلم فخر رازی شافعی و حلبی حنفی و شارح سنن ابن ماجه ملاحظه فرمائید:
بنابر قرائت اول «جر لام» علاوه بر اینکه عطف یک کلمه مجرور «اَرجُلِکُم» بر مجرور دیگر «بِرُوسِکُم» بهتر از عطف مجرور بر منصوب «وُجُوهَکُم» می باشد، اصلاً در این آیه شریفه صحیح نیست که عطف مجرور بر منصوب انجام گرفته باشد، زیرا گرچه مجرور شدن یک عطف منصوب، به خاطر مجاورت با مجرور دیگر در کلام عرب واقع شده است، اما باید دانست که به سه دلیل این قانون در این آیه قابل اجراء نمی باشد:
1) مجرور نمودن یک کلمه منصوب به خاطر مجاورت یک اشتباه ادبی است که فقط در شرائط اجباری و ناچاری مثل ضرورت شعر آن را مرتکب می شوند، اما در آیه قرآن هیچ اجباری بر ارتکاب این غلط ادبی نمی باشد.
2) این قانون استثنائی در مواردی اجرا می شود که موجب اشتباه معنی نشود، همچون ضرب المثل معروف «جُحرُ ضُبٍّ خَربٍ» اما می دانید که اجراء این قانون در این آیه شریفه چقدر معنی آیه را منقلب می کند؟ و چه اختلاف فقهی در شریع اسلام ایجاد می نماید؟
3) این قانون استثنایی در کلماتی اجرا می شود که صفت باشد نه در مواردی که با حرف عاطفه، مجروری بر منصوبی عطف شود، و این مورد دوم در کلام عرب وجود ندارد که ما بتوانیم در این آیه آن را انتخاب کنیم.
اما بنابر قرائت دوم «نصب لام» در واقع ما بر سر دو راهی قرار گرفته ایم یا باید «اَرجُلَکُم» را به «وُجوهَکُم» منصوب عطف کنیم، که یک جمله کامل «وامسحُوا بِرُوءسِکُم» بدون جهت بین معطوف و معطوف علیه فاصله ایجاد کند، و یا آن را عطف بر محل «رَؤُسِکم» کنیم که هیچ فاصله ای بین معطوف و معطوف علیه نیست، ولی بجای عطف بر ظاهر، عطف بر محل شده است و ظاهر اعراب آن دو هم، با هم فرق می کند. اما به خاطر اینکه فاصله ایجاد کردن بین معطوف و معطوف علیه نه تنها با یک جمله کامل بلکه با یک کلمه بدون جهت در کلام عرب قبیح و خلاف فصاحت است، و عطف معطوف بر محل معطوف علیه رائج در کلام عرب است، ما راه دوم را انتخاب می کنیم. بنابراین «اَرجُلَکم» منصوب را بر محل «بِرُوسِکُم» عطف نموده، و در نتیجه پاها همچون سر محکوم به مسح خواهند بود.(1)
تعدادی از علمای اهل سنت ضمن اینکه از فقهاء بزرگ تسنن بوده اند همچنین استدلال را پسندیده و به آن فتوا داده اند، از قبیل ابن حزم، فقیه شافعی در کتاب «المحلی» که مضمون همین مطالب را با این عبارت بیان کرده است:
«و امّا قولنا فی الرجلین، فانّ القرآن نزل بالمسح، قال الله تعالی «وامسحوا برؤسکم وارجلکم» سواء قرء بخفض اللّام او بفتحها، هی علی کلّ حال عطف علی (الرّؤس) امّا علی اللّفظ و اما علی الموضع و لا یجوز غیر ذلک لانّه لا یجوزان یحال بین المعطوف و المعطوف علیه بقضیه مبتداء، و هکذا جاء عن ابن عباس: نزل القرآن بالمسح (یعنی فی الرجلین فی الوضوء) و قد قال بالمسح علی الرجلین جماعه من السّلف منهم علی بن ابی طالب و ابن عباس و الحسن و عکرمه و الشعبی و جماعه غیرهم و هو قول الطّبری رویت فی ذلک آثار...(2)
و اما کلام ما در مورد پاها قرآن به مسح آن ها سفارش کرده: «و اسمحوا برؤسکم و ارجلکم» حال چه لام آن را مسکور یا مفتوح بخوانیم در هر حال آن عطف است به «رؤس» و جایز نیست که بین معطوف و معطوف علیه به توسط قضیه مبتدا حائل و واسطه ای قرار داده شود، و از ابن عباس نقل است که: قرآن سفارش به مسح دارد (یعنی مسح پاها در وضوء) و عده ای از گذشتگان نیز مانند حضرت امام امیرمؤمنان علی علیه السلام و ابن عباس و حسن و عکرمه و شعبی و گروه دیگری مانند طبری بر مسح پا است و در این باره آثاری را مشاهده کردم...

2) احادیث نبوی صلی الله علیه و آله و سلم و روایات صحابه:

یکی از دلائل اختلاف آراء شیعیان و اهل سنت در مسائل فقهی اختلاف روایاتی است که از نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است، بعلاوه وجود روایاتی که حکایت کننده نظریات شخصی و شیوه اعمال هر یک از صحابه می باشد، لازم به یادآوری است که نظریه شخصی یک صحابی در مسائل فقهی که نص شرعی (قرآن و حدیث) در آن موارد نباشد نزد علمای اهل سنت حجت شرعی است و بر اساس آن فتوا می دهند، اما فقهاء شیعه که دلیلی بر حجیت و کاشفیت نظر شخصی یک صحابی از شریعت الهیه نمی یابند، اعتبار فقهی برای آراء و رفتار آحاد صحابه قائل نیستند و لذا بر اساس نظر آنان، نمی توانند فتوای شرعی صادر کنند.
همین اختلاف مبنائی بین فقه شیعه و سنی یکی از عوامل اختلاف دو مذهب در مسئله مسح و شستن پاها در وضوء شده است، زیرا بخشی از احادیث وارده در شستن پاها تنها بیانگر نظریه شخصی بعضی از صحابه می باشد.
اما مجموعه احادیثی که در متون روائی شیعیان وجود دارد از آنجا که منطبق با فرهنگ ائمه اهل بیت علیهم السلام است اثبات کننده لزوم مسح پا در وضوء می باشند.
امّا احادیث موجود در متون روائی اهل سنت دو گونه است. برخی از آنها همچون روایات شیعه اثبات کننده مسح پا در وضو می باشد، و برخی دیگر اثبات کننده لزوم شستن پاها است، برای اطلاع کامل از مجموعه این احادیث باید به جوامع روائی و تفاسیر شیعه و اهل سنت مراجعه کرد که مؤلفین هر دو مذهب با تلاش زیاد آنها را گردآوری کرده اند.
اکنون با صرف نظر از احادیث شیعه و ائمه اهل البیت علیهم السلام و نیز احادیث اثبات کننده لزوم شستن پا در کتب اهل سنت، به نقل تعدادی از احادیث اثبات کننده مسح پا در کتب روائی اهل سنت می پردازیم.

احادیث اثبات کننده مسح پا در کتب اهل سنت

1) حدیث امام امیرمؤمنان علی و امام حسن و امام حسین و امام باقر علیه السلام:
الف) عن ابی مطر، قال بینهما نحن جلوس مع علی فی المسجد جاء رجل الی علی و قال: ارنی وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فدعا قنبر فقال ائتنی بکوز من ماءٍ فغسل وجهه ثلاثا ... و مسح راسه واحده ... و رجلیه الی الکعبین ... ثمّ قال: این السّائل عن وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کذا کان وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم.(3)
«ابی مطر گفت: روزی با علی علیه السلام در مسجد نشسته بودیم که مردی نزد او آمد و گفت: شیوه وضو گرفتن رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را به من نشان بده، حضرت از قنبر خواست تا کوزه آبی آورده سپس صورتش را سه مرتبه شست و ... سرش را یک مرتبه مسح کرد و پاهایش را تا بلندی روی آن مسح نمود و سپس گفت کجاست کسی که طالب دیدن وضوی رسول خداست؟ وضوی آن حضرت این گونه بود».
ب) عن عبد خیر قال رایت علیّاً (رضی الله عنه) توضّا فمسح ظهورهما.(4)
«عبد خیر گفت: من علی(رضی الله عنه) را دیدم که در حال وضو پشت پاهایش را مسح کشید».
ج) عن ابی ظبیان قال رایت علیّاً... فتوّضا و مسح علی نعلیه و قدمیه...(5)
د) امام حسن و امام حسین و امام باقر و دیگرائمه اهل البیت علیهم السلام نیز از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مسح پا را روایت نمودند و بر آن روش بودند.(6)
ه) حضرت علی علیه السلام در پاسخ به استدلال کسانی که شستن پاها را به دلیل کثیف تر بودن پا بهتر از مسح می دانستند فرمود:
لو کان الدّین بالرّای لکان باطن القدمین احقّ من ظاهرهما حتّی رایت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یمسح ظاهرهما.(7)
«اگر قوانین و احکام دین با فهم و عقل انسان تشریع می شد کف پاها سزاوارتر به شستن است تا روی پا، اما من دیدم رسول خدا را که روی پاها را مسح می نمود».

2) حدیث ابن عباس:

عبدالله بن عباس (که پدر تفسیر) در تاریخ اسلام لقب یافته است، از برجسته ترین چهره هائی است که در اعتقاد به مسح پا مشهور شده و کمتر کتاب حدیثی است که از احادیث او مربوط به اثبات مسح پا خالی باشد.
الف) ابن عباس:
«الوضوء غسلتان و مسحتان»(8).
«در وضوء دو عضو را باید شست (صورت و دستها) و دو عضو را باید مسح کرد (سر و پاها)
ب) ابن عباس:
«افترض الله غسلتین و مسحتین، الا تری انّه ذکر التیمم فجعل مکان الغسلتین مسحتین و ترک المسحتین»(9)
«خداوند دو شستن و دو مسح را در وضو واجب کرده است آیا نمی بینید که خداوند در تیمم مسح دو مورد را لازم دانسته که همان دو مورد شستن در وضو می باشد؟»
ج) قالت الربیع بنت معوذ بن عفراء: دخل علی بن عباس سالنی عن وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله (الذی کنت ارویه)، قالت: فاخبرته فقال متعجبا: یابی النّاس الا الغسل و فی کتاب الله مسح علی القدمین»(10).
«ربیع دختر معوذ نقل می کند: روزی ابن عباس نزد من آمد و شیوه وضو گرفتن رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را که من دیده بودم را از من سئوال کرد، من هم پاسخ دادم، ابن عباس با تعجب گفت: اما مردم از غیر از شستن پرهیز می کنند و حال آنکه آنچه در کتاب خدا است مسح روی پاها است».

3) حدیث عثمان:

در این باره از عثمان روایات متضادی نقل شده، اما در این نوشتار طبق ضابطه مذکور احادیث اثبات کننده مسح را نقل می کنیم:
الف) عن بسر بن سعید قال: اتی عثمان المقاعد فدعا بوضوء فتمضمض و استنشق ثمَّ غسل وجهه ثلاثا و یدیه ثلاثا ثم مسح براسه و رجلیه ثلاثاً ثمَّ قال: رایت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هکذا توضاً باهولاء کذلک؟ قالوا نعم.(11)
«بسر بن سعید که از اصحاب عثمان است نقل می کند که روزی عثمان به جمعی که ما بودیم آمد و آب وضو طلبید، سپس وضویش را این چنین آغاز کرد، ابتدا مضمضه و سپس استنشاق نمود، پس از آن صورت و دستها را سه مرتبه شست و سپس سر و دو پایش را سه مرتبه مسح کرد، پس از آن گفت: من رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را دیدم که این گونه وضو می گرفت، ای حضار آیا این چنین نبود؟ حضار پاسخ دادند: بلی.
ب) در حدیث دیگری که متقی هندی در «کنزالعمال» نقل می کند، حمران ضمن نقل داستان فوق عملاً شیوه وضو گرفتن عثمان را به راوی نشان می دهد.(12)

حدیث دیگر از این قبیل:

ج) عن حمران قال: دعا عثمان بماءٍ فتوضا ثمّ ضحک فقال الا تسالونی ما اضحکنی؟ قالوا یا امیرالمؤمنین اضحلک؟ قال: رایت رسول الله صلی الله علیه وآله و سلم توضا کما توضات فتمضمض و استنشق و غسل وجهه ثلاثا و یدیه ثلاثا و مسح برأسه و ظاهر قدمیه.(13)
«حمران نقل می کند که روزی عثمان آبی طلبید و وضوء گرفت و لبخندی زد، (وقتی دید حضار توجه زیادی به وضوء او و لبخندش نکردند)گفت: آیا از من نمی پرسید که چرا خندیدم؟ حضار گفتند: ای امیرالمؤمنین بفرمایید چرا خنده نمودید؟ عثمان پاسخ داد: من رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را مشاهده کردم که همچون وضوی من، وضو گرفت، یعنی آن حضرت ابتداءً مضمضه و سپس استنشاق کرد و صورت و دستهایش را سه مرتبه شست و سر روی پاهایش را مسح کشید».

4) حدیث انس بن مالک خادم النبی صلی الله علیه و آله و سلم:

الف) ان انس بن مالک اذا توضاً مسح رجلیه بیدیه و لا یغسلهما.(14)
«انس بن مالک هرگاه وضو می گرفت دو پایش را توسط دو دستش، مسح می کرد و آنها را نمی شست».
ب) قال انس: نزل القرآن بالمسح.(15)
«انس گفته است: آنچه در کتاب خدا درباره وضو نازل شده مسح است».
ج) عن موسی بن انس قال: خطب الحجّاج بالاهواز فقال: اغسلوا وجوهکم و ایدیکم و ارجلکم، فانّه لیس شی من ابن آدم اقرب من خبثه من قدمیه فاغسلوا بطونهما و ظهورهما و عراقیبهما فانّ ذلک ادنی الی خبثکم فسمع ذلک انس بن مالک فقال: صدق الله و کذب الحجّاج قال الله: و امسحوا برؤسکم و ارجلکم الی الکعبین و کان انس اذا مسح قدمیه بلّهما.(16)
موسی بن انس گفت: حجّاج در اهواز خطابه می کرد و گفت: دست و صورت و پاهای خود را بشوئید، چرا که پاهای انسان همشه در معرض آلودگی است پس بالا و پائین آن را بشوئید چرا که این کار پاهای شما را تمیز می کند، انس بن مالک سخنان حجاج را شنید و گفت: راست گفت خداوند و حجّاج دروغ گفت: چرا که خداوند فرموده است: سرها و پاهای خود را تا ابتدای مچ مسح کنید و انس هنگامی که می خواست پاهایش را مسح کند آنها را خیس کرد.

5) حدیث ابوهریره و رفاعه بن رافع:

«عن رفاعه بن رافع: انّه کان جالساً عند رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اذ جاء رجل فدخل المسجد فصلّی فلما قضی صلاته جاء فسلم علی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و علی القوم فقال له رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:
... ارجع فصل فانّک لم تصل و ذکر ذلک مرتین او ثلاثا) فقال الرّجل ما ادری ما عبت علَّی من صلواتی؟ فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: انَّها لاتتم صلواه احدکم حتّی یسبغ الوضوء کما امرالله فیغسل وجهه و یدیه الی المرفقین و یسمح راسه و رجلیه الی الکعبین ثم...(17)
«روزی مردی وارد مسحد شد و به نماز ایستاد، پس از پایان نماز به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و مسلمین سلام کرد، حضرت جواب سلام او را دادند و فرمودند برگرد و دوباره نماز بخوان زیرا هنوز نماز نخوانده ای، او برگشت و دوباره نماز خواند، حضرت برای مرتبه دوم و سوم این دستور را تکرار کردند، همه متحیّر شدند، آن شخص از حضرت پرسید عیب نماز من چیست؟ حضرت فرمود: نماز هیچکدام از شما تمام نیست مگر اینکه آنچنان نیکو وضوء بگیرید همچنان که خداوند امر کرده است یعنی صورت و دستها را تا مرفق بشوید و سر و پاها را تا برآمدگی مسح کند و ... (سپس حضرت تانّی و دقت در افعال و اذکار را یادآور شدند).

6)احادیث شعبی:

الف) «قال الشعبی: اما جبرئیل فقد نزل بالمسح علی القدمین»(18).
شعبی گفت: جبرئیل نازل شد و فرمود که پاهایتان را مسح کنید.
ب) «قال الشعبی: نزل القران بالمسح و جرت السنه بالغسل».(19)
شعبی گفت: قرآن دستور به مسح داده است در حالی که سنت در شستن رواج یافت.
(در این دو حدیث) ضمن اینکه شعبی مسح پا را دستور قرآن می داند، شستن پاها را در حدیث دوم سنت شمرده است.
البته این اشکال به شعبی می تواند وارد باشد که:
قرآن کریم و وحی جاودانه حق چگونه می تواند توسط سنت و اخبار نسخ گردد؟ آیا سنّت می تواند ناسخ آیات قرآنی باشد؟ آیا در جایی که قرآن ما را امر به مسح نمودن کرده است، می شود آن را رها کرد و به سنّت که برخلاف قرآن ما را امر به شستن می کند عمل نمود؟
ج) «نزل جبرئیل بالمسح، الا تری انّ التیمم یمسح فیه ما کان غسلا و یلغی ما کان مسحا»(20)
جبرئیل به مسح سفارش کرد، چرا که در تیمّم نیز انسان به جای شستن مسح می کند.

7) حدیث عباد بن تمیم:

«قال الشوکانی فی نیل الاوطار انّه اخرج الطّبرانی فی المعجم الکبیر عن عباد ابن تمیم عن ابیه انّه قال: رایت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یتوضأ و یمسح علی رجلیه».(21)
«عبادبن تمیم از پدرش نقل می کند: من رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را دیدم که هنگام وضوء پاهایش را مسح می کرد».
ابن حجر عسقلانی در کتاب «الاصابه» پس از نقل این حدیث می گوید: رجال سند این حدیث همه ثقه هستند.(22)

8) حدیث عبدالله بن زید مازنی:

سنن ابی شیبه عن مسند عبدالله بن زید مازنی:
«انّ النّبی صلی الله علیه و آله و سلم توضأ فغسل وجهه ثلاثا و یدیه مرّتین و مسح رأسه و رجله مرتین».(23)
«مازنی از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرد که آن حضرت هرگاه وضو می گرفت صورتش را سه مرتبه می شست و دستهایش را دو مرتبه می شست و سر و پاهایش را دومرتبه مسح می کرد».

9) حدیث اوس بن ابی اوس:

«اوس: انّه رای النّبی صلی الله علیه و آله و سلم اتی کظامه قوم بالطائف فتوضأ و مسح علی قدمیه».(24)
«اوس می گوید: من دیدم که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم زیر سایبان عده ای از مردم طائف آمد و هنگام وضوء دو پایش را مسح نمود».

پی نوشت ها :

1. تفسیر کبیر، فخر رازی، ج11 ص 161.
«... فکما وجب المسح فی الراس فکذلک فی الارجل. فان قیل لم یجوزان یقال هذا کسر علی الجوار کما فی (جحر ضب خرب) قلنا هذا باطل من وجوه: الاول ان الکسر علی الجوار معداد فی اللحن الذی قد یتحمل لاجل الضروره فی الشعر، و کلام الله یجب تنزیهه عنه، ثانیها انّ الکسر انّما یصار الیه حیث یحصل الا من الا لتباس کما فی المثال بخلاف الایه ... ثالثها ان الکسر بالجوار انما یکون بدون حرف العطف و ما مع حرف العطف فلم یتکلم به العرب. و اما القرائه بالنصب فقالوا: ایضا انها توجب المسح و ذلک لان قوله (و امسحوا برؤسکم) فرؤسکم فی محل النصب و لکنها مجروره بالباء فاذا عطفت عطفا علی الظاهر و هذا مذهب مشهور النُحاه».
(حلبی کبیر ص 16 که متن آن قبلاً ملاحظه شد).
«و انما کان ظاهر الکتاب هو المسح لان قرائه الجر ظاهر فیه، و حمل قرائه النصب علیها بجعل العطف علی المحل اقرب من حمل قرائه الجر علی قرائه النصب کما صرح به النُحاه لشذوذ الجوار و اطراد العطف علی المحل، و ایضا فیه خلوص عن الفصل بالاجنیی بین المعطوف و المعطوف علیه، فصار ظاهر القرآن بالمسح».
(شرح سنن ابن ماجه، ج1 ص 88).
2. مُحلّی، ابن حزم ج 2 ص 56.
3. کنز العمال، ج9، ص 448، حدیث 26908 و مسند ابن حنبل، ج1، ص 108، 153، 158، 159؛ احکام القرآن جصاص ج 1ص 347؛ و ...
4. مسند، احمد بن حنبل، ج1، ص 224.
5. کنزالعمال، ج5 ص 126-136-150.
6. تفسیر طبری، ج6، ص 77.
7. تفسیر قرطبی ج6 ص 107.
8. تفسیر درّ المنثور، جلال الدین سیوطی، ج 2 ص 262؛ تفسیر ابن کثیر ج2 ص 25؛ تفسیر خازن ج 1 ص 441 حاشیه کنزالعمال ج 9 ص 433؛ و ... .
9. کنزالعمال، ج9 ص 433 ح 26842.
10. همان ج9، ص 432، ح 26837.
11. مسند، احمد بن حنبل، ج1 ص 67.
12. کنزالعمال ج9 ص 442 ح 26886: ... و مسح براسه و ظهر قدمه...
13. همان، ج9 ص 436 ح 26836.
14. تفسیر طبری، ج6 ص 92-73؛ تفسیر کبیر، فخررازی، ج 11 ص 161؛ تفسیر قرطبی، ج 6ص 92.
15. تفسیر درّ المنثور، سیوطی ج2 ص 262؛ تفسیر طبری، ج 6ص 92؛ تفسیر نیشابوری فی هامش الطبری، ج 6ص 68 تفسیر قرطبی، ج 6ص 92؛ تفسیر ابن کثیر، ج 2 ص 25؛ تفسیر خازن، ج 1ص 440؛ و ... .
16. تفسیر قرطبی، ج6 ص 92؛ تفسیر طبری، ج6 ص 128؛ و ...
17. مستدرک علی الصحیحین، حاکم نیشابوری، ج1 ص 242؛ سنن ابی داود ج 1 ص 86؛ سنن ابن ماجه ج 1 ص 89؛ سنن نسائی ج 1ص 161؛ تفسیر درّ المنثور ج3 ص 363 و ...
18. کنزالعمال، ج9 ص 343.
19. همان، ج 9 ص 343.
20. تفسیر قرطبی ج 6 ص 92؛ تفسیر طبری ج 6 ص 129.
21. نیل الاوطار، شوکانی، ج1 ص 164؛ مسند، احمد بن حنبل، ج4 ص 40؛ و ...
22. الاصابه، ابن حجر عسقلانی، ج1 ص 193.
23. کنزالعمال، ج 5ص 108-115.
24. تفسیر طبری ج 2 ص 76-ج6 ص 76؛ مسند، احمد بن حنبل، ج4 ص 8-9-10؛ سنن ابن داود ص 16-ج1-ص 51؛ اسدالغابه ج1 ص 121؛ الناسخ و المنسوخ ج 1 ص 61؛ و ...

منبع : تهرانی، حسین؛ (1427 ه.ق)، سؤالات ما شامل 313 سؤال پیرامون مسائل اعتقادی، کلامی، فقهی، تفسیری و تاریخی، قم: نشر



نوع مطلب : دینی پژوهی، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
[http://www.aparat.com/v/s6mcn]





www.3tare.com |  بوسیده شدن فاطمه معتمدآریا توسط مجری مرد ! +عکس

در ادامه مطلب…

فاطمه معتمدآریا بازیگر سینمای ایران که طی سالهای اخیر با اقدامات و نظرات پرحاشیه خود توانسته بود نظر سینماگران غرب را به خود جلب کند، جایزه «هانری لانگ لوا» فرانسه را دریافت کرد.

www.3tare.com |  بوسیده شدن فاطمه معتمدآریا توسط مجری مرد ! +عکس

مسئولان این جشنواره دلیل خود را برای اعطای این جایزه به بازیگری که در سالهای اخیر، فیلم قابل توجهی را بازی نکرده حفظ ارزش های فرهنگی حرفه بازیگری و تعهد و حفظ حرمت روح هنر سینما دانسته اند !

معتمدآریا پس از دریافت جایزه اش با کنایه گفت: همه ما امشب دلیلی مشترک برای با هم بودن داریم. بی آنکه بیاندیشیم به چه زبانی حرف می زنیم و در کدام کشور زندگی می کنیم و از کجای جهان به اینجا آمده ایم. بی آنکه بگوئیم در سرزمین مان سیاست مداران چه چیز را بین خودشان بده بستان می کنند !!!



www.3tare.com |  بوسیده شدن فاطمه معتمدآریا توسط مجری مرد ! +عکس

وی که چندی قبل مشکل سینمای ایران را نداشتن برخی صحنه های و اتفاقات خاص (!) همچون بوسیدن زن و مرد توسط یکدیگر دانسته بود، بعد از بوسیده شدن توسط مجری مرد مراسم واکنشی جالب از خود نشان می دهد تا ظاهرا تاکید کند، مشکلات سینمای ایران در حال حل شدن است.






نوع مطلب : حجاب.، سیاسی، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

بی تاب حسینم دل تنگ کربلا
زنان ایرانی که کشف حجاب کردند (شرمنده بابت عکسها)+کشف حجاب به روایت تاریخ

پیشاپیش از انتشار این  تصاویر از خوانندگان عزیز عذر خواهی میکنم

زنان ایرانی که کشف حجاب کردند

 

فاطمه معتمد آریا

فاطمه معتمدآریا  بازیگر سینما وتلوزیون ایران که به دلایل قضایی خروجش از کشور منع شده بود، پس از عنایت و مهرورزی برخی مسؤولان مبنی بر اجازه خروجش از کشور، بلافاصله در فرانسه و در جشنواره کن، بدون حجاب اسلامی و با دستبند سبز حاضر شدو لکه نگ دیگری برای ما ایرانی ها از خود به یاد گار گذاشت.

 

فریبا داوودی مهاجر

فریبا داوودی مهاجر کارشناس و مشاور دفتر مشارکت زنان اصلاحات، خبرنگار روزنامه های اصلاح طلب، مشاور رئیس جمهور در مرکز مطالعات و تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری (دولت خاتمی), مشاور وزیر علوم و مشاور وزیر ارشاد اسلامی دوران اصلاحات چند سال پس خروج از ایران کشف حجاب کرد

گلشیفته فراهانی

  

گلشیفته فراهانی با خروجش از کشور حجابش را کنار گذاشت و سپس طی مصاحبه ای اعلام کرد که از حجاب متنفر است. فراهانی با بازی در فیلم های غیر اخلاقی هالیوود علاوه بر این که تمام راه های برگشت به ایران را به روی خودش بست باعث شد تا بسیاری از سینمادوستان کشور از وی به خوبی یاد نکنند.

شادی صدر

شادی صدر متولد 1353 وکیل و روزنامه‌نگار فمینیست ایرانی و فعال حقوق زنان به شمار می آیدصدر به عنوان یکی از مخالفان جمهوری اسلامی مدتی است به آمریکا مهاجرت کرده و به دلیل سخنان ضدایرانی خود به بهانه دفاع از حقوق زنان جوایز متعددی را از نهادهای وابسته به آمریکا و رژیم صهیونیستی دریافت کرده است

 

مینا لاکانی

 مینا لاکانی با شرکت در برنامه شباهنگ صدای آمریکا بدون حجاب در مصاحبه با این شبکه خود را مبرا از حزب بازی خواند ولی مدعی شد به خاطر همبستگی با مردم، از ایران خارج شده است. لاکانی در این مصاحبه عدم حضورش در صدا وسیما را نه ضعف بازیگری و نامناسب بودن برای نقش، بلکه سیاسی خوانده است.

فرناز قاضی‎زاده

فرناز قاضی‎زاده روزنامه نگار ایرانی و مجری شبکه تلویزیونی بی‎بی‎سی فارسی،سابقه فعالیت در روزنامه نشاط، جامعه روز،  آفتاب امروز، هم میهن (به مدیر مسئولی غلامحسین کرباسچی) و «یاس‎نو» را نیز دارد. قاضی‎زاده در سال 1379 حتی در صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران نیز به‎عنوان مجری در یک برنامه علمی به نام کاوش فعالیت می‎کرد. فرناز قاضی‎زاده در سال 1382، به‎همراه خانواده‎اش ایران را ترک کرده و به هلند و بعد از آن به انگلستان رفت.

 

معصومه علی‎نژاد

معصومه علی‎نژاد قمی، معروف به مسیح علی‎نژاد در سال 1355 در بابل متولد شد. او روزنامه‎نگاری را از سال 1378 با روزنامه همبستگی آغاز کرد و بعد از آن با ایلنا همکاری کرد. از او در روزنامه‎های شرق، بهار، وقایع اتفاقیه، هم‎میهن و اعتماد ملی نیز نوشته‎هایی منتشر شده است.
علی‎نژاد به‎همراه عناصر افراطی و نفوذی مدعی اصلاح‎طلبی پس از فرار به آمریکا، معرکه‎گیر تجمعات 20-30 نفره ضد انقلاب در شهرهای واشنگتن، نیویورک و بوستون شد. در این تجمعات عناصری نظیر محسن سازگارا، فاطمه حقیقت‎جو، علی افشاری، علی‎اکبر موسوی خوئینی، محمد تهوری، احمد باطبی، مسیح علی‎نژاد و... حضور پیدا می‎کنند و ضمن معرکه‎گیری تلاش می‎کنند تا خود را نزد طرف آمریکایی، فعال و به درد بخور! نشان دهند.
 
 
اسکی!!!! 
 

پس از اخباری که از گروه های مختلف کوهنوردی ، سخره نوردی و ... به گوش رسید اینبار نوبت کشف حجاب اسکی بازان در پیستهای اطراف تهران رسیده است .
لازم به ذکر است که اینگونه اعمال ناشی از عدم نظارت مسئولین انتظامی بر اینگونه اماکن است  و باید توجه داشت که روند عادی سازی کشف حجاب از اینگونه مکانها شروع شده و به تدریج در سطوح مختلف جامعه نهادینه میشود

 
 
 
کشف حجاب بانوان ایران در مسابقات آلمان
 
 
 
پس از كشف حجاب در رقابتهای بین المللی تكواندو در كیش، در رقابتهای كاراته بین المللی در المان نیز گروهی از بانوان كاراته كار بدون پوشش موهایشان به زمین مسابقه آمدند.
 
 
کشف حجاب مسافران نوروزی در ساحل بوشهر
 
 
 
 اما آنچه كه دردآورتر از همه چیز است اینكه هیچ خبری از مسئولان امر به معروف و نهی از منكر در میان این همه فساد نیست تا جائی كه این افراد هنجار شكن با هر تیپ و قیافه ای كه دوست دارند در خیابان های بوشهر حاضر می شوند .
مشكل تا آنجا پیش رفته است كه اخیرا یكی از مسئولان بلندپایه امنیتی كشور با لباس مبدل به استان بوشهر سفر نموده و بعد از مشاهده این همه بی حجابی ، در تعبیری كه باید باعث خجالت بعضی ها !!! باشد ، می گوید : " منطقه آزاد اجتماعی بوشهر " .
 
 
 
بی حجابی دختران دانشجو در ملاء عام
 
 
دانشجویان دختر رشته گرافیک دانشگاه آزاد قم برای حضور در این نمایشگاه گرافیک، عکس‌های خود را به صورت بی‌حجاب و با پوشش زننده که برخی از آنها در خوابگاه‌های دانشجویی گرفته شده را در این نمایشگاه در معرض دید قرار دادند و حتی این دانشجویان دختر با حضور در این نمایشگاه در خصوص خواص هنری عکس‌های بی‌حجاب خود به حاضران توضیحاتی می‌دادند.
براساس این گزارش، مسئولان امور دانشجویی و حراست دانشگاه آزاد قم در خصوص برپایی این نمایشگاه تحرکی انجام ندادند که این امر موجب نارضایتی و اعتراض دانشجویان این واحد دانشگاهی شد.
 
 
 

 

جمعی از دانش آموزان دختر با لباس پیشاهنگی هنگام شركت در یك مراسم كشف حجاب

 
 
 
حضور جمعی از مقامات كشوری و لشكری در مراسم كشف حجاب در یكی ازشهرستانها

 

شركت جمعی از دانشجویان دختر دانشسرای مقدماتی در مراسم سالگرد واقعه كشف حجاب

 
 
شركت رضاشاه در یكی از مراسم كشف حجاب
 

 
 
بازدید رضاشاه از زنان لرستان پس از كشف حجاب


 
تاج الملوك پهلوی و همراهان وی هنگام خروج از جایگاه مخصوص در میدان جلالیه تهران پس از شركت در مراسم كشف حجاب

 
 
بازدید رضاشاه و محمدرضا پهلوی (ولیعهد) از صف دانش آموزان در استان مازندران

 
 

جمعی از زنان پس از كشف حجاب با لباس جدید در مراسم استقبال از رضا پهلوی
 




نوع مطلب : حجاب.، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
دلیل گسترش بی‌حجابی و بدحجابی در جامعه چیست؟
بدحجابی و یا بی‌حجابی عبارت است از: «هرگونه رفتار عملی است كه در مقابل نامحرم انجام شود و سبب جلب توجه او به ویژگی‌های زنانگی زن شود، مانند: آرایش كردن، استفاده از صدای نازك و سخنان تحریك‌كننده، به كاربردن بوی خوش، نشان دادن زینت‌های بدن، استفاده از رنگ‌های جذاب در لباس و پوشیدن لباس‌های نامناسب، ژست‌ها و حركات بدنی تحریك‌كننده و به نمایش‌ گذاشتن موها و ...»
امروزه شاهد آن هستیم كه با رواج بی‌حجابی، هویت و شخصیت انسانی زن به فراموشی سپرده شده است. عوامل محرك بی‌حجابی یكی پس از دیگری خودنمایی می‌كنند، گرایش مفرط به انواع لباس‌های تنگ و زننده، آرایش و زینت و... گروهی را آن‌قدر گرفتار خودساخته كه ارزش انسانی خود را فراموش كرده‌اند. 
برخی با بیان این كه «دل باید پاك باشد» بهانه‌ای یافته‌اند برای فرار جاهلانه از این مصونیت و آویختن به شاخه‌ی«لاقیدی» وگرنه از «دل پاك هم نباید جز نگاه و رفتار پاك برخیزد» 
حال می‌خواهیم بدانیم چرا با وجود آن كه هر زنی چه مسلمان و چه غیرمسلمان از نظر فطری و غریزی تمایل به حفظ و پوشش بدن خود دارد و فطرتاً دریافته است كه داشتن پوشش چه آثار و پیامدهای نیكی برای او دارد، پس چرا در قرن پیشرفت و تمدن بدحجابی و بی‌حجابی در بین زنان ما گسترش یافته است؟
یكی از عوامل رونق بی حجابی عدم شناخت و آگاهی كافی است چرا كه این امری كاملاً طبیعی است كه وقتی افراد یك جامعه از كم و كیف یك مسئله اطلاعات كافی نداشته باشند، با آن برخوردی غیرمطلوب خواهند داشت. وقتی زنان یك جامعه از فواید و آثار مثبت حجاب چون جنبه‌های روانی، خانوادگی، اجتماعی، اخلاقی و... و یا از آثار زیانبار و مخرب بی‌بندو‌باری و بی‌حجابی آگاهی نداشته باشند، با پوششی غیرمعمول و یا بی‌حجاب وارد جامعه می‌شوند. در حالی كه اگر بدانند حجاب یعنی حفظ كرامت و حرمت و عزت و قداست زن دیگر امكان ندارد با پوششی ناشایست وارد اجتماع شوند. 
آیات و روایات زیادی بیان شده كه جهالت و نادانی را موجب انحراف و انحطاط افراد و حتی یك قوم دانسته و آن را بنیان همه‌ی بدبختی‌های بشر معرفی كرده است. مولای متقیان حضرت علی علیه‌السلام در این‌باره چنین هشدار می‌دهند: «بندگان خدا، به نادانی خود استوار نگردید و فرمانبردار خواهشهای نفسانی خویش نشوید؛ زیرا هركه در این وادی درآید به كنار پرتگاه سقوط باشد.»1 و یا در جایی دیگر چنین می‌فرمایند: «بزرگترین نادانی انسان، نادانی از كار خودش است»2
وجود قریب به صد كلمه‌ی «لا یعلمون و لا تعلمون» در قرآن و نیز روایات بسیار گویای این مطلب است كه بسیاری از انحرافات از نادانی سرچشمه می‌گیرد. خانواده از دیگر عواملی می‌باشد كه نقش مهمی در ترویج بی‌حجابی دارد. در واقع خانواده اولین و مهمترین كانون شكل‌گیری تربیت فرزندان است و بدون شك تربیت فرزند یكی از وظایف سنگین و مهم پدر و مادر می‌باشد كه اهمال و سستی والدین در این امر آنها را دچار مشكلات دنیوی و اخروی خواهد كرد. 
به این سخن گهربار صادق آل‌طه علیه‌السلام بسیار توجه نمایید كه می‌فرمایند: «هر چه زودتر و سریع‌تر معارف اسلامی را به فرزندان خود بیاموزید پیش از آن كه منحرفان با آموزش‌های انحرافی بر شما سبقت گیرند.»3
بنابراین حجاب كه یكی از نمودهای تربیتی، اخلاقی و دینی است باید از خانواده شروع شود. به ویژه مادران وظیفه دارند دختران خود را از همان كودكی به حجاب سفارش دهند و با آثار و فواید و بركات آن آشنا سازند، تا دختران با اطلاع كامل نسبت به پوشش و حجاب وارد جامعه شوند و طرز فكر و برداشت صحیحی از حجاب داشته باشند. در غیر این‌صورت بی‌توجهی والدین نسبت به این امر و تلاش و كوشش‌های شیاطین و مخالفت‌های حجاب كه با زمزمه های زهرآگین خود دختران و زنان جامعه را مورد هدف قرار می‌دهند، موجبات ترویج بی‌حجابی را گسترش میدهد. 
حضرت موسی‌بن‌جعفر علیه‌السلام می‌فرمایند: «از شیعیان ما نیستند آنان كه زنان و دختران خود را به عفاف و پاكدامنی ارشاد و راهنمایی نكنند»
4
یكی دیگر از عوامل، تقلید جاهلانه می‌باشد، انسان از نظر فطری موجودی الگوپذیر است و این اصل در صورتی كه با یك الگوی صحیح صورت‌پذیرد نه تنها ضرری ندارد بلكه در مواردی باعث پیشرفت فردی و اجتماعی و رقابت‌های سالم و سازنده می‌شود. پس داشتن یك الگوی مناسب در ساختار روحی و اخلاقی انسان بسیار مؤثز است. قرآن كریم چهره‌هایی چون همسران حضرت نوح و حضرت لوط علیهم‌السلام را به عنوان زنان نالایق و آسیه همسر فرعون و حضرت مریم سلام‌الله‌علیها را به عنوان زنان شایسته و پرهیزكار معرفی نموده است. پس هر نوع رفتاری شایسته‌ی تقلید نیست ولی متأسفانه برخی، معارف دینی را كوچك شمرده و پای‌بند آن نیستند و در ظواهر و حتی كارهای خویش به تقلید كوركورانه می‌پردازند و به كفار و افراد ضداسلام شباهت پیدا می‌كنند و این از خطرناك‌ترین مراحل گسترش تهاجم فرهنگی است، از طرفی دیگر این‌گونه تقلیدها باعث وابستگی به مستكبران می‌شود و روحیه‌ی اسرافگرایی را پرورش می‌دهد تا جایی كه یكی از پیامدهای آن وارد شدن به منجلاب فساد و تباهی است. 
به نظر شما آیا پسندیده است كه یك دختر مسلمان كه الگویی چون حضرت فاطمه زهرا سلام‌الله‌علیها دارد از بازیگران غربی و هنرپیشه‌های بی‌تعهد كه به هیچ‌یك از معارف دینی توجه ندارند و در هیچ زمینه‌ای مرز و حریم الهی را نمی‌نگرند، تقلید نماید؟!
از امام صادق علیه‌السلام نقل شده است كه فرمودند:«خداوند به پیامبری از پیامبرانش وحی نمود كه به مؤمنین بگو: نپوشید لباس دشمنان مرا، و نخورید خوراكی‌های دشمنان مرا و نروید بر مسلك‌های دشمنان من اگر چنین كنید شما هم دشمنان من محسوب می گردید.»5 
كمبودهای عاطفی و شخصیتی عامل دیگر بی‌حجابی زنان است كه می‌تواند دلایل متعددی داشته باشد، دلایلی كه ممكن است در كودكی، نوجوانی یا جوانی ایجاد شده باشند. به هر حال این‌گونه افراد سعی دارند با استفاده از شیوه‌های غیرعاقلانه و غیرمنطقی این كمبود عاطفی را جبران نمایند و در میان مردم برای خود جایگاهی دست و پا كنند. مطابق گفته‌ی روانشناسان زنان و دخترانی كه از نوعی بیماری روحی و روانی رنج می‌برند با لباس‌های رنگارنگ مطابق مد و آرایش‌های تند و زننده خود را در مقابل مردان نامحرم قرار می‌دهند و به دنبال مطرح كردن خود می‌باشند. این در حالی است كه پیامبر اكرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم فرموده‌اند: «بهترین زنان شما زن باعفت است6 و بدترین زنان شما آرایش‌كنندگان متكبرند7»
زنان و دختران مسلمان باید بدانند كه ارزش آنها والاتر از آن است كه خود را در مقابل چشمان پلید نامحرمان هوسران قرار دهند و نباید سعادت آخرت خود را با خوشیهای زودگذر دنیا عوض كنند و فراموش نكنند كه روزی شادی و طراوت جوانی با آنها وداع می‌كند و فقط شرمندگی اعمالی كه در پیشگاه خداوند متعال انجام داده‌اند، برایشان میماند و به یاد داشته باشند كه تنها راه جبران كمبودهای عاطفی- روانی و كسب عزت و شخصیت انسانی در گرو تقوا، ایمان، انجام كارهای شایسته و مخالفت با هوای نفس است. 
از دیگر مواردی كه می‌تواند باعث بی‌حجابی زنان در جامعه گردد عدم حیا و نیز بی‌توجهی مردان و رضایت آنها نسبت به بی‌حجابی ناموسشان می‌باشد. امیرالمؤمنین علیه‌السلام می فرمایند: ارزش مرد به قدر همت او و پاكدامنی او به قدر غیرت اوست.»8 البته یادآوری می‌شود كه غیرت به معنای كوتاهی نكردن و اهمال نكردن در حفظ و نگاهبانی آن چه لازم و ضروری است، غیرت یعنی دفاع از محبوب در مقابل متجاوز. 
در روایتی از پیامبر اكرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم آمده است كه: «هر زنی كه خود را بیاراید و خوشبو كند و از منزل خارج شود و شوهرش به این امر راضی باشد، خداوند در قبال هر قدمی كه برمی‌دارد برای شوهرش خانه‌ای در دوزخ بنا خواهد كرد»9 
نقشه‌ی سلطه‌گران عامل دیگر ترویج بی‌حجابی است. از آن جا كه اساسی‌ترین عنصر فرهنگ ما، معارف  و ارزشهای دینی می‌باشد از این‌رو سلطه‌گران همواره سعی داشته‌اند تا با ترویج بی‌بند و باری و بی‌حجابی سنت‌ها و اداب و معارف دینی را مورد هجوم قرار دهند و با زیر پا گذاشتن ارزشهای اسلامی بر ملت‌های مسلمان تسلط یابند. همچنین چون به خوبی می‌دانند كه حجاب سپری در برابر آماج‌ تیرهای سلطه‌گرانه آنها می‌باشد پس تلاشی مضاعف دارند جهت بی‌حجاب كردن زنان جامعه و استعمارگران برای رسیدن به این اهداف شوم خود، سلیقه‌ها، معیارها و الگوهای رفتاری و اخلاقی خود در قالب فیلم‌ها، مجلات، برنامه‌های سرگرم‌كننده، مبتذل  و... در سراسر كره‌ی زمین به بشریت تحمیل می‌كنند. بنابراین باید نسل فرهیخته‌ی امروزی هوشیار باشند و در برابر دسیسه‌های شیطانی این صاحبان قدرت مقاومت نمایند و با تمكین در برابر احكام اخلاقی اسلام و با استفاده از فضیلت حیاء و حجاب در برابر این تهاجم و شبیه‌خون فرهنگی ایستادگی كنند. 
و بر زنان لازم است كه با تشكیل مثلث اخلاقی حیاء ، عفاف  و حجاب توطئه‌های شوم استعمارگران را خنثی نمایند. 
عدم تشویق و كوتاهی دستگاههای متولی فرهنگی و خانواده در انجام وظایف دینی و فرهنگی، ضعف اراده دینی، پیوند دادن غیرمنطقی بین بدحجابی و اجتماعی بودن، محیط های مختلط دانشگاهی و اجتماعی، رسانه های تصویری به ویژه تلویزیون و ماهواره، عدم نظارت صحیح خانواده، وجود شبهات علمی و ضعف ایمانی در خصوص مسائل دینی و اجتماعی، بیماری خودنمائی، نبودن نظارت اجتماعی و ترك امر به معروف و نهی از منكر و... از دیگر عوامل ترویج بی‌حجابی و بدحجابی در اجتماع است. 
اكنون بر همه‌ی مردان و زنان مسلمان لازم و ضروری است كه ابعاد مختلف و زوایای گوناگون این تهاجم فرهنگی را بشناسند و در پیشبرد اهداف مقدس اسلامی از فرهنگ والا و عظیم آن شجاعانه دفاع نمایند و باید از آیات و روایات حجاب و فواید آن و آثار مخرب و زیانبار بی‌حجابی و بدحجابی بیشتر سخن گفت و غافلان را از خواب غفلت بیدار نمود، به آن امید كه بتوان زمینه‌های ظهور امام مهربانی‌هاحضرت بقیة‌الله علیه‌السلام را فراهم كرد.

1- آثارالصادقین ج2 ص423               
2- آثارالصادقین ج2 ص 425               
3- چهل حدیث تربیت ص59             
4- دُرَرُ الكلام، ص136(حسین حائری‌كرمانی)     
5- وسایل‌الشیعه ج4 ص 385             
6و7- نهج‌الفصاحه ، حدیث 1535        
8- نهج‌البلاغه، حكمت 47               
 9- بحارالانوار ج 100 ص249




نوع مطلب : حجاب.، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
دوشنبه 1392/03/6 :: نویسنده : حسین

بدحجابی و عوارض آن

1- عدم آسایش خانواده

دانستیم که حجاب حافظ وقار، شخصیت، کرامت، اصالت و عظمت زن و حافظ زیبایی و منافع او برای شوهر است.

گرمی خانواده ها، استحکام رابطه زن و شوهر، تداوم زندگی، آرامش قلوب مردان، ثبات دلبستگی و عشق و علاقه مرد به همسر قانونی و شرعی خود، برپایی خانه و خانواده، برجایی اعتماد و اطمینان مرد به زن، همه و همه مرهون پوشش و حجاب زنان مملکت است و اینکه مردان زیبایی چهره و زینت و زیور زنانی غیر از زن خود را نبیند.

مردان اگر به راحتی و به آسانی در تمام صحنه های اجتماعی دسترسی به زنان داشته باشند، ضمانتی برای اثبات محبت و دلبستگی آنان به همسرانشان نخواهد بود تحریک هوی و هوس و شهوات، آنان را از زندگی خود دلسرد و خود کلنگی برای خراب کردن کانون گرم خانواده خواهند شد.

تا کنون بی حجابی زن باعث گمراهی میلیونها مرد، و به گناه افتادن دیگران و پیدا شدن هیولای طلاق در خانواده ها، و پدید شدن عشق مرد به زن شوهردار و روابط نامشروع شده و همانطور که یهودیت و مسیحیت می خواسته علت خروج بسیاری از مردان و زنان از عرصه گاه ملکوتی اسلام و دینداری شده است.

عوارض بد حجابی و بی حجابی و آزادی زن در روابط با هرکه دلش بخواهد یکی دو تا نیست و محصولات تلخ این مسئله عددی کامپیوتری است.

مردان با دیدن این مناظر دست از همسران خود کشیدند و به قول معروف از زیر بار مخارج خانه که مسئولیتی بر دوش آنان بوده فرار کرده و برای ارضاء خود روی به بازار آزاد آوردند و جوانان بی زن چون فرونشاندن شعله شهوت را ارزان دیدند، از تشکیل زندگی و ازدواج سرباز زده، دنبال چشم چرانی و صید ناموس مملکت رفتند، بدین گونه نظام خانواده در غرب و در مقلدان شرقی آنان از هم پاشید و اوضاعی شبیه اوضاع جنگل پیش آمد.[1]

2- یک روایت

امیرالمؤمنین علیه السلام خطاب به حضرت مجتبی علیه السلام و در حقیقت خطاب به تمام مردم فرمودند: محرم نامحرم را جداً مراعات کن، زیرا این برنامه برای تو و همه زنان نامحرم مصونیت از افتادن در خیال گناه و خود گناه است، و اگر قدرت داری زنان خانواده تو مردی غیر تو را نشناسند، این برنامه را انجام بده.[2]

3- واقعیتی بهت آور

در روزنامه پر تیراژ کیهان که شماره آن را به خاطر ندارم خواندم:

خانم جوانی، نمونه همانها که در روایت امیرالمؤمنین آمده، بر اثر آزادی از سبک غربی و به خاطر آمد و رفت دوستان شوهرش به خانه، و در معرض بودن وی با سر برهنه و نیمه عریان و رفت و آمد به مجالس مختلط از مرد و زن، با داشت که دختر بچه سه ساله، دل به جوانی بست و در آرزوی رسیدن به او برآمد، جوان غرق در شهوت و هرزه و بی دین که زن جوان شوهردار بیشتر باعث تحریک او شده بود، به زن گفت این کودک مانع برنامه ماست، باید از میان برداشته شود!!

نزدیک به چهارماه در رابطه با طفل معصوم بین عاشق و معشوق از خدا بی خبر، و آن دو حیوان صفت، درگیری بود. به ناچار مادری که کانون مهر و عاطفه و منبع رحمت و رأفت آفریده شده، بر اثر شهوت و میل به آغوش دیگران هویت مادر بودن را فراموش کرد و دخترک موطلایی و زیبا و بی گناه را به حمام خانه برد و او را با دست جهنمی خود خفه کرد تا مزاحم شهوت و شهوترانی از میان برداشته شود و جوان نامحرم آلوده ای برای چند لحظه به کام دل برسد و زن شوهرداری در کمال بی عفتی برای چند دقیقه به لذت جنسی دست یابد، و تا ابد دامن آلوده کند، و شوهر بیچاره را برای همیشه به داغی سوزنده و مصیبتی جانکاه دچار نماید. اگر شوهر این زن غیرت به خرج می داد و از اینکه زن جوان زیبایش آزاد در دسترس هر دیده ای قرار بگیرد و همه بتوانند او را در زیبایی و زینت و عشوه گری و طنازی ببینند مانع می شد، طفلی بی گناه کشته نمی شد، داغی دائمی بر دل پدر قرار نمی گرفت، زن شوهرداری دامن عفتش برای همیشه لکه دار نمی گشت، جوانی به این صورت به بدبختی و بیچارگی دچار نمی شد و کانون گرم خانواده ای جوان و تازه ازدواج کرده از هم نمی پاشید.[3]

4- عواقب بدحجابی

1- ضایع کرن حق شوهر: خداوند سبحان بدن و اعضای آن را به عنوان امانت به ما داده است و صاحب اصلی خداوند بزرگ است. زینت و زیبایی زن که از نعمت و امانت حق تعالی محسوب می شود نیز پی از ازدواج مربوط به شوهرش است نه اینکه آن را در معرض دیدگاه عموم قرار دهد.

رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند:

هر زنی که خود را برای غیر شوهرش خوشبو و آرایش کند، خداوند نماز او را قبول نمی کند، تا اینکه برای پاک ساختن خود از آن، غسل کند چنانکه خود را از جنابت، غسل می دهد.[4]

2- محروم از محبت: زن هرچه عفتش بیشتر باشد در قلب مرد بیشتر جای دارد و زن بی بند و بار چون ترس از خداوند در دلش نیست و عفت ندارد نمی تواند محبت شوهرش را به دست آورد.

3- آفت تحصیل علم: هرچه قدر زن، عفت بیشتری داشته باشد، در تحصیل علم موفق تر می باشد.

4- تباهی شخصیت: کمبود تربیت و شخصیت و محبت را نمی توان با عشوه و ناز و کرشمه و با نگاه کردن مردم به دست آورد، جز آنکه آدمی روز به روز از نظر روحی افسرده و ناامیدتر و از لحاظ جسمی زشت تر، و از نظر اجتماعی مورد تنفر انسانهای مؤمن قرار خواهد گرفت.

زن بدحجاب به جای اینکه عفت را که ارزش زیادی دارد حفظ کند تا مردم با عزت و احترام به سراغ او بیایند، با بدحجابی و نشان دادن خود به دیگران، خویش را بی ارزش می کند.

5- اضطراب بی پایان: آنگاه که اصل و کمال در انسان لباس و مدپرستی باشد هرچه می بیند، می خواهد و دائم به فکر تهیه آن است و چون آماده کردن آنها مشکل و گاهی نامقدور است، روح او همیشه مضطرب و پریشان است و مانند کسی است که گم کرده خود را پیدا نمی کند.[5]

5- خنده فرشتگان در عالم قبر

رسول خدا صلی الله علیه و آله از حضرت جبرئیل علیه السلام سؤال نمود که آیا فرشتگان خنده و گریه دارند؟ جبرئیل فرمود، بله، (یکی از آن جاهایی که فرشتگان می خندند) زمانی است که زن بی حجاب و بدحجابی می میرد، و بستگان او را در قبر می گذارند و روی آن زن را با خشت و خاک می پوشانند تا بدنش دیده نشود. فرشتگان می خندند و می گویند: تا وقتی جوان بود و با دیدنش هر کسی را تحریک می کرد و به گناه می انداخت (پدر و برادر و شوهر) از خود غیرت نشان ندادند و او را نپوشاندند ولی اکنون که مرده و همه از دیدنش نفرت دارند او را می پوشانند.[6]

گردآورنده: مرضیه پور باقر مهنه

مدرسه علمیه حضرت نرجس سلام الله علیها- مشهد

پی نوشت :

1- نظام خانواده در اسلام.

2 - بحار الانوار، ج77، ص 214.

3 - نظام خانواده در اسلام، ص 267.

4- اصول کافی: ج6، ص 507.

5 - بهشت جوانان: ص 176.

6 - همان، ص 172.

 

نزول بلا یا حاصل بدحجابی و منکرات است

انصار حزب الله تهران در بیانیه ای با انتقاد از وضعیت عفاف و حجاب در جامعه، جدیت مسوولان امر در همه حوزه های مرتبط را در این باره خواستار شده است.

به گزارش ایسنا در این بیانیه با اشاره به بخشی از بیانات مقام معظم رهبری با این مضمون که « توجه به کارهای زیربنایی نباید مانع برخورد با مسائل ضدفرهنگی شود» آمده است: مرور حوادث ماه های گذشته به خوبی نشان می دهد دشمنان اسلام و انقلاب از هر فرصتی برای تهاجم به اسلام و نظام اسلامی بهره می گیرند و با بهره گیری از هر ابزار ممکن بخت خود را در واردآوردن لطمه به مبانی عقیدتی و هویتی جامعه آزمایش می کنند.  جبهه کفر و الحاد و دشمنان دین خدا در طول تاریخ از ترویج فساد و فحشا به عنوان یک سلاح کارآمد در مسیر مقابله با جبهه حق و رزمندگان راه خدا بهره برده اند و این حربه شوم و غیرانسانی امروز بیش از هر مقطع دیگری از تاریخ بشر در جهت لطمه واردآوردن به ایمان سربازان جبهه حق و تخریب مبانی و باورهای آنان به کار گرفته می شود.  رهبر انقلاب در طول بیست سال گذشته با استفاده از مفاهیمی مانند تهاجم فرهنگی، شبیخون و قتل عام فرهنگی، ناتوی فرهنگی و سرانجام مفهوم جنگ نرم، این مهم را یادآوری نموده و هوشیاری جامعه و مسوولان را در برابر این شیوه تهاجمی خواستار شده اند.  اما با کمال تاسف غفلت، جهالت و خوداجتهادی مسوولان امر در طول دو دهه گذشته مانع از فهم و توجه به هشدارهای رهبری نظام گردید تا آنجا که برخی مسوولان با محور قراردادن اقتصاد و فراموشی فرهنگ دینی و برخی دیگر با شعار آزادی نه تنها مقابله با هجوم همه جانبه دشمن به مبانی اخلاقی و اعتقادی را وانهادند، بلکه خود و امکانات نظام را خواسته یا ناخواسته در خدمت گسترش مفاسد اجتماعی و اخلاقی قرار داده و به عنوان جاده صاف کن دشمنان اسلام و انقلاب وارد عمل شدند.  در ادامه این بیانیه آمده است: با روی کارآمدن دولت نهم، امید همه مومنان و دینداران این بود که این دولت به عنوان مدافع ارزش های اسلامی و انقلاب وارد صحنه مقابله همه جانبه با سیل بنیان کن مفاسد اجتماعی و اخلاقی شود و با استفاده از ابزارهای فرهنگی و قانونی هجوم بی سابقه جبهه کفر و الحاد به اعتقادات و ارزش های جامعه اسلامی را مهار نماید; اما در عمل چنین نشد و شنیدن عباراتی ناامیدکننده از یک سو و عدم همکاری در اجرای طرح ملی عفاف و حجاب (که رهبر انقلاب با صراحت آن را تایید نموده و بر انجام آن تاکید فرموده اند) از سوی دیگر در عمل فضایی را برای پیشروی دشمن در این بعد از جنگ نرم فراهم آورد! گسترش بی سابقه بی حجابی و منکرات و مفاسد اجتماعی در طول چند سال اخیر چنان بود که حتی ریاست محترم جمهور نیز بنا بر قول برخی علمای بزرگ، آن را زمینه ساز نزول عذاب الهی و زلزله عنوان نموده و از مردم خواست تا برای رفع این بلا دعا کنند!  حال آن که بنا به توصیه معصومین ( علیهم السلام ) راه مقابله با عذاب الهی، نهی از منکر و مقابله با عصیان گری در برابر فرامین و احکام الهی است و اگر اراده خداوند بر عذاب قومی قرار گیرد، مومنان آن دیار نیز به دلیل سکوت در برابر منکرات و تعطیلی نهی از منکر همانند بدکاران عذاب را خواهند چشید!  و البته اهل نظر همین امروز نیز نزول بلایا به واسطه کثرت گناهان به ویژه شیوع وحشتناک بی حجابی و منکرات را مشاهده می کنند! آیا رسیدن نرخ طلاق در شهر تهران به میزان 34 درصد یک بلا نیست؟ آیا افزایش 11 برابری از هم پاشیدگی خانواده در شهرهای مذهبی مانند قم یک فاجعه نیست؟ متاسفانه اهمال دولت و دستگاه قضایی در انجام وظایف قانونی و الهی خود در مسیر مقابله با رشد بی سابقه منکرات و بی حجابی تا آنجا پیش رفت که دولت، خود دستور توقف طرح امنیت اجتماعی را صادر کرد و همین امر مفسدان را در زیر پا نهادن حرمت احکام الهی و قوانین نظام اسلامی جری تر ساخت تا آن جا که این روزها در نقاط مختلف شاهد کشف حجاب گستاخانه و هتاکانه از سوی مشتی زنان و دختران فاسدی هستیم که در حکم پیاده نظام دشمن به گسترش فساد در میان جوانان و آینده سازان کشور مشغولند.  خواسته ما از مسوولان قضایی و اجرایی کشور، جدی گرفتن توصیه رهبر معظم انقلاب در مسیر برخورد با مسائل ضد فرهنگی است! امروز دیگر هیچ بهانه ای برای غفلت از حکم رهبر انقلاب در این زمینه وجود ندارد و بدون تردید درنگ امروز مسوولان فردای اسارت باری را برای جامعه اسلامی ما به دنبال خواهد داشت!  ورود همه جانبه دستگاه قضایی در برخورد قانونی با مفسدان و مروجان منکرات و بی حجابی و تلاش جدی دولت در اجرای طرح ملی عفاف و حجاب و حمایت همه بخش های نظام به ویژه صدا و سیما از نیروی انتظامی در انجام وظایف قانونی خود در مسیر برخورد قانونی با مسائل ضدفرهنگی، خواسته جدی امت حزب الله و خانواده های شهدا و جانبازان و ایثارگرانی است که همه هستی خود و عزیزانشان را به امید تحقق احکام الهی در جامعه، فدای نظام و انقلاب اسلامی نموده اند و قبل از گشایش در اقتصاد و رفاه، به حاکمیت ارزش های اسلامی در ایران اسلامی می اندیشند!

 

 

عیوب بی‌حجابی

الحمدالله رب العالمین، والعاقبه للمتقین، ولاعدوان الا علی الظالمین، والصلاه والسلام علی محمد الذی ارسله ربه رحمه للعالمین و علی آله و صحبه اجمعین.

بی‌حجابی نافرمانی خدا و پیامبر است

كسی كه از خدا و پیامبرش نافرمانی كند، فقط به خودش ضرر می‌رساند و به خدا هیچ ضرری نمی‌رساند،. پیامبراكرم صلی الله علیه وسلم  می‌فرماید:‌ «همه امتم وارد بهشت می‌شوند مگر كسی كه خودداری نماید». صحابه پرسیدند:‌ ای رسول خدا! چه كسی خودداری می‌كند؟ فرمود:‌ «كسی كه مرا اطاعت كند، وارد بهشت می‌شود و كسی كه مرا نافرمانی كند، در واقع، خودداری نموده است».

بی‌حجابی گناهی بزرگ و مهلك است

امیمه دختر رقیقه خدمت پیامبر اكرم  صلی الله علیه وسلم  آمد تا با وی بیعت نماید. پیامبر اكرم  صلی الله علیه وسلم   فرمود: «با تو بیعت می‌كنم كه به خداوند شرك نورزی، دزدی نكنی، مرتكب عمل زنا نشوی، فرزندت را به قتل نرسانی، ‌به مردم تهمت و افتراء نبندی، نوحه نخوانی و مانند جاهلیت گذشته، خودت را میان بیگانگان به نمایش نگذاری». ملاحظه می‌كنیم كه در این حدیث، پیامبر اكرم  صلی الله علیه وسلم  بی‌حجابی را در كنار بزرگترین گناهان كبیره و هلاك‌كننده ذكر نموده است.

بی‌حجابی باعث لعنت ‌و دوری‌ از رحمت ‌خدا می‌شود

پیامبر  صلی الله علیه وسلم  می‌فرماید:‌ «به زودی در پایان امت من، زنانی می‌آیند كه به ظاهر، لباس پوشیده‌اند ولی در واقع، عریان و لخت‌اند. آنها را لعنت كنید زیرا آنها ملعون‌اند».

بی‌حجابی از صفات جهنمیان است

رسول ‌الله  صلی الله علیه وسلم  می‌فرماید:‌ «دو گروه از جهنمیانند كه من آنها را ندیده‌ام: گروهی تازیانه‌هایی مانند دم گاو به دست دارند و مردم را تازیانه می‌زنند و گروه دوم، زنانی هستند كه به ظاهر، لباس پوشیده‌اند ولی در واقع، عریان و لخت‌اند. آنها با شكل و حركات،‌ مردان بیگانه را به طرف خود جذب می‌كنند و خودشان هم به سوی مردان، تمایل دارند. سرهایشان مانند كوهان شتر است. اینها، وارد بهشت نمی‌شوند. حتی بوی بهشت هم به مشام آنها نمی‌رسد و این در حالی است كه بوی بهشت از فاصلة بسیار طولانی به مشام می‌رسد».

سیاهی و تاریكی قیامت در انتظار بی‌حجابان

روایت شده است كه پیامبر اكرم  صلی الله علیه وسلم  فرمود:‌ «كسی كه بیرون از خانواده‌اش در لباس زینت،‌ خرامان راه رود، روز قیامت مانند شَبَه تاریكی است كه نوری ندارد». یعنی زنی كه برخلاف حجاب، دامن‌كشان و خرامان راه رود، روز قیامت در حالی می‌آید كه سیاه و تاریك است گویا جسمش از تاریكی ساخته شده است. این حدیث، اگرچه ضعیف بوده اما معنایش صحیح است. زیرا لذت،‌ راحت، سیری، بركت، ‌خوشبویی و نوری كه در دنیا از معصیت و نافرمانی خداوند حاصل شود، روز قیامت تبدیل به عذاب،‌ خستگی، گرسنگی، بی‌بركتی،‌ بدبویی و تاركی می‌شود. اما طاعات برعكس‌اند چنانچه بدبویی دهان روزه‌دار و خون شهید، روز قیامت، خوشبوتر از مشك می‌گردد.

بی‌حجابی نفاق است

آن حضرت  صلی الله علیه وسلم  فرمودند:‌ «بهترین زنان شما، زنانی هستند كه محبوب،‌ زائو، همدرد و موافق شما باشند به شرطی كه تقوا را رعایت كنند. و بدترین زنان شما، زنانی هستند كه حجاب را رعایت نمی‌كنند و با ناز و تكبر راه می‌روند،‌ این گروه از زنان، منافق‌اند. به همین علت، فقط تعداد كمی از زنان، وارد بهشت می‌شوند».

بی‌حجابی پرده‌دری و رسوایی است

رسول ‌الله  صلی الله علیه وسلم   می‌فرماید: «هر زنی، لباسش را در غیر خانة شوهرش از تن بیرون آورد و به زمین بگذارد،‌ در حقیقت، پردة میان خود و خداوند را دریده است».

بی‌حجابی عملی زشت است

زن، عورت است و آشكار كردن عورت، عملی زشت  و منفور است. خداوند می‌فرماید:‌ «وَ إِذَا فَعَلُوْا فَاحِشَةً قَالُوْا وَجَدْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا وَ اللهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُوْلُوْنَ عَلَی اللهِ مَالا تَعْلَمُوْنَ».  أعراف ـ‌ 28

(آنها هنگامی كه كاری زشت انجام می‌دهند، می‌گویند:‌ پدران خود را بر این كار یافته‌ایم ـ پدران ما چنین می‌كردند ما هم از آنها پیروی می‌كنیم ـ و خدا ما را به آن دستور داده است! بگو:‌ خداوند به كار زشت، دستور نمی‌دهد. آیا چیزی را به خدا نسبت می‌دهید كه نمی‌دانید) ؟

این شیطان است كه انسان را به انجام كار زشت دستور می‌دهد: «أَلشَّیْطَانُ یَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ یَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشَاءِ». بقره ـ‌ 268

(شیطان به شما وعدة فقر و تهیدستی می‌دهد و شما را به انجام كارهای زشت، دستور می‌دهد).

زن بی‌حجاب، ویروسی آلوده و مضر است كه به ترویج فساد و فحشاء در جامعه اسلامی می‌پردازد. خداوند می‌فرماید:‌ «إِنَّ الَّذِیْنَ یُحِبُّوْنَ أَنْ تَشِیْعَ الْفَاحِشَةُ فِی الَّذِیْنَ آمَنُوْا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیْمٌ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ وَ اللهُ َیعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُوْنَ». نور ـ‌ 19

 (بی‌گمان، كسانی كه دوست دارند اعمال زشت، میان مؤمنان پخش گردد،‌ در دنیا و آخرت، دچار عذابی دردناك خواهند شد. و خداوند ـ سرانجام و آثار مرگبار اعمال زشت را ـ می‌داند و شما نمی‌دانید).

بی‌حجابی كار شیاطین است

نگاهی به ماجرای آدم و حوا به ما نشان می‌دهد كه ابلیس،‌ این دشمن خدا، چه علاقه زیادی دارد تا عورات را آشكار سازد،‌ پرده‌های حجاب را پاره كند و به فساد و فحشاء دامن زند. می‌توان گفت كه هدف اساسی ابلیس،‌ پرده‌دری و بی‌حجابی است.‌ خداوند می‌فرماید:‌ «یَا بَنِیْ آدَمَ لا یَفْتِنَنَّكُمُ الشَّیطَانُ كَمَا أَخْرَجَ أَبَوَیْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ یَنْزِعُ عَنْهُمَا لِبَاسَهُمَا لِیُرِیَهُمَا سَوْءَاتِهِمَا». أعراف ـ‌ 27.

(ای فرزندان آدم! ـ مواظب باشید ـ شیطان شما را نفریبد همانگونه كه پدر و مادرتان را ـ فریفت ـ و از بهشت بیرون كرد و لباس‌شان را از تن‌شان بیرون ساخت تا عورات‌شان را برای آنها نمایان سازد).

پس ابلیس، مؤسس و بنیانگذار دعوت به بی‌حجابی و لختی است و رهبر كسانی است كه حركت به اصطلاح «آزادی زن» را رهبری می‌كنند. و در واقع، رهبر و پیشوای همه كسانی است كه از او پیروی كرده و از دستورات خدا سرپیچی می‌كنند به ویژه پیشوای آن زنان بی‌حجابی است كه با بی‌حجابی خود، مسلمانان را آزار می‌دهند و جوانان‌شان را به فتنه و فساد می‌كشند. آن حضرت صلی الله علیه وسلم  می‌فرماید:‌ «بعد از خودم،‌ هیچ فتنه‌ای نگذاشتم كه ضررش برای مردان از زنان بیشتر باشد».

بی‌حجابی كار یهود است

یهود برای نابود كردن و از بین بردن ملت‌ها از طریق زنان، تلاش زیادی نموده اند. به طوری كه مؤسسات مختلف آنها، بی‌حجابی را به عنوان یكی از برنده‌ترین سلاحها مورد استفاده قرار داده‌اند تا جاییكه رسول ‌الله صلی الله علیه وسلم  می‌فرماید:‌ «از فتنة دنیا و فتنة زنان، پرهیز كنید. زیرا اولین فتنه در بنی‌اسرائیل از طریق زنان بود». كتابهای یهود هم حكایت از این دارد كه خداوند دختران صهیون را به خاطر بی‌حجابی‌شان مجازات نموده است.‌ چنانچه در فصل سوم بخش اشعیای كتاب تورات آمده است كه:‌ «خداوند به زودی دختران صهیون را به خاطر بی‌حجابی و افتخار به صدای خلخال (پای ‌برنجن) مجازات می كند و از زیورآلاتی مانند خلخال، گیسو، حلقه، النگو، ‌برقع و سربند، محروم می‌‌نماید»

با اینكه پیامبر اكرم صلی الله علیه وسلم  از مشابهت با كفار و پیروی از راه و روش آنها به ویژه در مورد زنان، هشدار داده است اما بیشتر مسلمانان، این هشدار را نادیده گرفتند و از راه و روش كفار پیروی نمودند تا جایی كه پیشگویی رسول ‌الله صلی الله علیه وسلم  محقق شد:‌ «شما وجب به وجب و گام به گام از راه و روش پیشینیان پیروی می‌كنید. حتی اگر آنها داخل لانة سوسماری شده‌اند شما هم داخل می‌شوید». از پیامبر صلی الله علیه وسلم   پرسیده شد:‌ مقصود از پیشینیان، یهود و نصاری است؟ فرمود: «پس چه كسانی است»؟

این زنانی كه امروز از زنان یهود و نصاری تقلید می‌كنند و با دستورات خدا و پیامبرش مخالفت می‌كنند، با یهودی كه مورد خشم و غضب خداوند قرار گرفته‌ چقدر نزدیك و شبیه‌اند.‌ آن یهودی كه سخنان خداوند را با شعار «سمعنا و عصینا» (شنیدیم و نافرمانی كردیم) استقبال كردند. و از طرفی با بانوان مؤمنی كه دستورات خداوند را با شعار «سمعنا و أطعنا» (شنیدیم و اطاعت كردیم) استقبال كردند، چه فاصلة زیادی دارند.

خداوند می‌فرماید:‌ «وَ مَن یُّشَاقِقِ الرَّسُوْلَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لّهُ الْهُدَی وَ یَتَّبِعَ غَیْرَ سَبِیْلِ الْمُؤْمِنِیْنَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّی وّ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سَاءَتْ مَصِیْراً». نساء ـ‌ 115

(كسی كه با رسول اكرم  صلی الله علیه وسلم  مخالفت می‌كند بعد از اینكه راه هدایت برایش روشن شده است، و راهی جز راه مؤمنان در پیش گیرد، وی را به همان راهی كه در پیش گرفته، وامی‌گذاریم و در دوزخش می‌سوزانیم. و دوزخ چه جایگاه بدی است)!

بی‌حجابی، جاهلیت  است

خداوند می‌فرماید:‌ «وَ قَرْنَ فِیْ بُیُوْتِكُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّةِ الْأُوْلَی». أحزاب ـ‌ 33.

(در خانه‌هایتان بمانید و همچون جاهلیت پیشین ـ در میان مردم ـ با آشكار ساختن اندام و زیورآلات خود ـ ظاهر نشوید).

و پیامبر اكرم صلی الله علیه وسلم  دعوای جاهلیت را پلید و بد خوانده و از ما خواسته تا آن را رها كنیم و دور افكنیم و همچنین در صفات پیامبر  صلی الله علیه وسلم  آمده است كه:‌ « … یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ». أعراف ـ‌ 157

(چیزهای پاك را برای ایشان حلال می‌‌كند و چیزهای ناپاك را بر آنان، حرام می‌كند).

پس دعوای جاهلیت، مانند بی‌حجابی جاهلیت است. هر دو بدبو و ناپاك‌اند. و رسول‌الله  صلی الله علیه وسلم  همة امور جاهلیت را ممنوع و حرام نموده است چنانچه در سخنرانی حجه ‌الوداع فرمودند: «امروز همة امور جاهلیت را زیر پا گذاشتم». فرق نمی‌كند چه بی‌حجابی جاهلیت باشد، چه دعوای جاهلیت، چه حكم جاهلیت، چه گمان جاهلیت، چه تعصب جاهلیت و چه ربای جاهلیت، همه یكسانند.

بی‌حجابی، حیوانیت، ارتجاع و عقب‌ ماندگی است

برهنگی، طبیعت و خصلت حیوانات است. هرگاه، انسان به سوی آن گرایش پیدا كند، به عقب برمی‌گردد و به مرتبه‌ای پایین‌تر از مرتبه انسانیت كه خدا به بشر ارزانی داشته و میل و گرایش به حجاب و پوشش را در نهاد و فطرت او گذاشته،‌ سقوط می‌كند. این را باید بدانیم كسانی كه بی‌حجابی و برهنگی را جمال و زیبایی می‌بینند در واقع فطرتی مریض و ذوقی واژگون دارند. و این خود، دلیل تخلف و عقب‌ماندگی آنها است.

نكتة قابل ملاحظه اینست كه ترقی و پیشرفت بشر با ستر و پوشش ارتباط مستقیم دارد به طوری كه همیشه نتیجه پیشرفت،‌ گرایش به ستر و پوشش بوده است. و نكتة دیگر اینكه حجاب زن با غریزة غیرت كه از روح سرچشمه و نشأت می‌گیرد، تناسب و سازگاری دارد. اما بی‌بندوباری و بی‌حجابی از شهوت نشأت می‌گیرد زیرا این شهوت است كه انسان را به بی‌حجابی و اختلاط می‌كشاند. و هر كس این روش دوم (بی‌بندوباری) را انتخاب نماید،‌ باید روش اول (حجاب و غیرت) را فدا كند و یا بی‌حجابی و اختلاط با بیگانگان، صدای غیرت را در درونش خاموش نماید. اینجاست كه بی‌حجابی دلیل بر فساد فطرت، قلت حیاء، بی‌غیرتی، كودنی و بی‌احساسی است:

لحد الـركبتین تشمرینــا           بربك أی نهر تعبرینـا

كأن الثوب ظل فی صباح          یزید تقلصاً حیناً فحینا

تظنین الرجال بلا شعور            لأنك ربما لا تشعرینا

(ای زنی كه لباست را تا زانوها بالا زده‌ای! از كدام رودخانه می‌خواهی عبور كنی و بگذری؟ لباس تو مانند سایه صبح است كه لحظه به لحظه، كوتاه‌تر می‌گردد. گمان میكنی كه مردان نمی فهمند اما در واقع این تو هستی كه نمی فهمی.

بی‌حجابی دروازة فسادی فراگیر است

كسی كه به نصوص شریعت و رویدادهای تاریخی بیندیشد، به مفاسد و ضررهای بی‌حجابی بر دین و دنیا پی خواهد برد به ویژه هنگامی كه در كنار بی‌حجابی، اختلاط زن و مرد هم باشد.

نتایج بی‌حجابی

1- زنان بی‌حجاب در آرایش حرام و غیر شرعی برای جلب توجه هر چه بیشتر با یكدیگر به رقابت می‌پردازند به طوری كه در این راستا، ارزشهای اخلاقی پایمال و اموال زیادی حیف و میل می‌شود. و زن به شكل كالای حقیر و پستی درمی‌آید كه برای نگاه تماشاگران به بازار عرضه می‌شود.

2-  باعث فساد اخلاق مردان، به ویژه جوانان و نوجوانان می‌شود و آنان را به ارتكاب انواع كارهای زشت و حرام وامی‌دارد.

3- روابط خانوادگی را به هم می‌زند. اعتماد افراد خانواده نسبت به یكدیگر سلب شده و باعث عدم اعتماد میان افراد خانواده و شیوع طلاق در جامعه می‌شود.

4-  با زن به عنوان وسیله‌ای تبلیغاتی یا آلت سرگرمی در زمینه‌های مختلف تجاری، رفتار می‌شود.

5-  بی‌حجابی برای خود زن نیز بد تمام می‌شود زیرا نمایش اندام، خود نوعی اعلان سوءنیت و خبث درونی است و همین امر باعث می‌شود تا مورد اذیت و آزار افراد شرور و نادان قرار گیرد.

6- انتشار انواع بیماریها:‌ رسول ‌الله  صلی الله علیه وسلم  می‌فرماید: «هرگاه، زنا در قومی به حدی شیوع پیدا كند كه علنی و آشكار گردد، طاعون و انواع بیماریهای بی‌سابقه میان آنها شیوع پیدا خواهد كرد».

7- زنای با چشم به سهولت و آسانی انجام می‌گیرد. رسول ‌الله  صلی الله علیه وسلم  می‌فرماید:‌ «زنای چشم، نگاه كردن است». و حفظ و نگهداری چشم از نگاه به نامحرم كه ما برای رسیدن به رضای خدا به آن دستور داده شده‌ایم، مشكل می‌شود.

جامعه‌ای كه بر اثر بی‌حجابی دچار فساد و فحشاء شده است، سزاوار نزول عذابهای عمومی می‌گردد كه قطعاً خطرش از بمب‌های هسته‌ای و زمین‌لرزه‌ها بیشتر است. خداوند می‌فرماید: «وَ إِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُّهْلِكَ قَرْیَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِیْهَا فَفَسَقُوْا فِیْهَا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِیْراً».

(هرگاه، بخواهیم شهر و دیاری را نابود كنیم، افراد ثروتمند،‌ خوشگذران و شهوتران را به قدرت می‌رسانیم، پس آنان در دیار، به فسق و فجور می‌پردازند در نتیجه، سخن ـ تهدیدآمیز ـ ما متحقق و قطعی می‌گردد و اینجاست كه آن مكان را به شدت درهم می‌كوبیم و نابود می‌كنیم).

رسول ‌الله  صلی الله علیه وسلم می‌فرماید: «اگر مردم، منكر را ببینند و آن را تغییر ندهند، به زودی خداوند آنها را دچار عذابی فراگیر و همگانی خواهد كرد».

وصلی الله وسلم علی نبینا محمد وعلی آله وصحبه أجمعین.‏

وآخر دعوانا أن الحمدلله رب العالیمن.‏



نوع مطلب : حجاب.، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

تصاویر برخورد ماموران نیروی انتظامی با زنان بی حجاب در ایران

تصاویر برخورد نیروی انتظامی با زنان بی حجاب در ایران

تصاویر برخورد نیروی انتظامی با زنان بی حجاب در ایران

تصاویر برخورد نیروی انتظامی با زنان بی حجاب در ایران

تصاویر برخورد نیروی انتظامی با زنان بی حجاب در ایران

تصاویر برخورد نیروی انتظامی با زنان بی حجاب در ایران

تصاویر برخورد نیروی انتظامی با زنان بی حجاب در ایران




نوع مطلب : حجاب.، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
دوشنبه 1392/03/6 :: نویسنده : حسین

یک نوآوری فرانسوی

یک نوآوری فرانسوی

استروکتورالیسم(1)

الف. فرانسه سرزمین نوآوریها در روشهای نظری علمی و فلسفی و همچنین اندیشه پردازیهای رنگارنگ هنری و ادبی است. از سالهای پنجاه قرن کنونی، در کنار اگزیستالیسم فرانسوی و به دنبال آن گرایشهای مارکسیستی، گرایش، یا بهتر بگوییم، روش دیگری، در مدتی کوتاه معروف شد و در زمانی اندک گروههای بسیاری از روشنفکران فرانسوی را چونان حریقی در خود گرفت و به شیوه ی اندیشه و جهان بینی ایشان رنگی تازه بخشید. این گرایش همان است که اکنون به «استروکتورالیسم» یا «نظریه ی همساختها» مشهور شده است.
در سالهای زایش و گسترش استروکتورالیسم، پهنه ی فعالیت اندیشه ای فرانسه شاهد درگیری میان مارکسیستها، به رنگهای گوناگون آن، از یکسو، و گسترش روزافزون و نفوذ ژرف اگزیستالیسم سارتر و موضعگیریهای فلسفی و عملی او در برابر رویدادها و شرایط کنونی اروپایی، و به ویژه فرانسوی، از سوی دیگر بود. با به میان آمدن گرایش استروکتورالیسم، گروههایی از روشنفکران فرانسوی که از یک سو از مارکسیسم سرخورده بودند، بدان علت که علی رغم خواستها و آرزوهایشان پس از جنگ جهانی دوم ساختمان اجتماعی و سیاسی فرانسه در مسیری دیگر افتاد، و همچنین پیروی از مفهوم سارتری «آزادی درونذهنی فردی» ناامیدشان کرده بود، و در جست و جوی تکیه گاه اندیشه ای دیگری برآمده بودند؛ و آن را، به گمان خود، در روش «نظریه ی همساختها» یا استروکتورالیسم یافتند.
در اینجا قصد نداریم به استروکتورالیسم از جنبه های گوناگون و شکلهای مختلف آن و کاربرد آن در زمینه های متعدد علمی و نظری و اجتماعی بپردازیم. هدف ما این است که طرحی فشرده از پیدایش و گسترش آن به خوانندگان ارائه دهیم. اگر بخواهیم به استروکتورالیسم آن گونه که در طی بیست سال گذشته پدید آمده و در شکلهای گوناگون تظاهر کرده و روش آن در زمینه های مختلف پژوهش علمی راه یافته است. بپردازیم، از مرزهای معین این مقاله تجاوز خواهیم کرد.
از آغاز- و نیز هم اکنون - این پرسش می شده است که استروکتورالیسم چیست؟ سخن بر سر واژه ی استروکتور(2) است که معمولاً به معنای «ساختمان» و «ترکیب» است. اما در همبستگی ویژه ی آن به روش موضوع بحث، بهتر است آن را «همساخت» بنامیم. بدین سان، می توان این واژه را با «نظام»، «کلیت»، «ترکیب و یکپارچگی» مترادف دانست. گرایش استروکتورالیسم انگیزه ی بنیادی خود را از زمینه ای ویژه، یعنی زبانشناسی، به دست آورده است. هم اکنون یکی از شیوه های دقیق و علمی و در حال گسترش پژوهشهای زبانشناسی در دوران ما، بویژه از دو دهه ی گذشته تاکنون، زبانشناسی همساختی یا استروکتورالیستی است. سرچشمه ی این گرایش باز می گردد به یک زبانشناس سویسی از شهر ژنو، به نام فردینان دوسوسور(3) (1857- 1913). وی تا سال 1891 در پاریس تدریس می کرد؛ و از سال 1906 به بعد به فعالیت آموزشی خود در دانشگاه شهر ژنو ادامه می داد. دوسوسور اندیشه ها و ملاحظات تازه ی خود را درباره ی زبانشناسی در یک رشته از سخنرانیها گنجانده بود، که پس از مرگ وی به وسیله ی شاگردانش زیر عنوان دوره ی زبانشناسی عمومی (4) در سال 1916 در پاریس منتشر شد.
پژوهشهای زبانشناسی تا پیش از دوسوسور، یعنی در طی سالهای نیمه ی دوم سده ی نوزدهم تا آغاز سده ی بیستم، بر این پایه می گشت که درباره ی زبانها از دیدگاه تاریخی بررسی کنند. یعنی مداقه در پیدایش و گسترش تاریخی یک زبان معین، بر بنیاد خطوط گسترش پدیده های منفرد آن، مانند واژه ها، و آواکها یا هجاها و دگرگونیهای آنها. اکنون دوسوسور، در این روش پژوهش تزلزلی ایجاد کرد؛ و مفهوم تاریخ یک زبان را چونان نتیجه ی حالات گوناگون یک نظام یا «سیستم» تلقی کرد که در یکدیگر تأثیر دارند. بدین سان، برای دوسوسور، هدف اساسی پژوهش نظری چیزی بود که تا آن زمان برای زبانشناسان پرسشی بی اهمیت تلقی می شد. و آن اینکه چگونه یک زبان منفرد ساخته شده است؛ و چگونه می توان آن را توصیف کرد. بنابراین استنتاج سوسور، اگر ما تاریخ یک زبان را فقط بر پایه ی اظهارات فردی انسانها که مستقیماً برای ما محسوس اند پژوهش کنیم، آنگاه این پرسش به میان می آید که زبان چونان یک کل یکپارچه چیست؟ آیا می توان زبان را تنها مجموعه ای از جمله ها دانست که به وسیله ی گروههای معینی از انسانها ایجاد می شود؟ این پرسش را، از لحاظ تاریخی و نیز از لحاظ روش، می توان سرچشمه ی استروکتورالیسم تلقی کرد. چنانکه دوسوسور می نویسد:
اگر مجموع تصاویر واژه هایی را که نزد همه ی افراد انباشته شده است می توانستیم از هم بگشاییم. آنگاه پیوند اجتماعی را در برابر خود می داشتیم که زبان را تشکیل می دهد. این گنجینه ای است که عمل سخن گفتن را در اشخاصی که به یک جمیعت همانند زبانی تعلقی دارند بنیاد نهاده است؛ یعنی یک نظام دستورزبانی که بالقوه در هر مغزی وجود دارد. بهتر بگوییم، نظامی مندرج در مغزهای کلیتی از افراد؛ زیرا زبان به طور کامل و یکپارچه در هیچ ذهنی یافت نمی شود؛ و تنها آن را در زبان همگان می توان یافت. چون انسان زبان را از سخن گفتن یا گفتار جدا کند، در عین حال، این چیزها را از هم فرق می نهد: نخست آنچه که اجتماعی است از آنچه فردی است. دوم آنچه که ذاتی و اساسی است، از آنچه کمکی و فرعی است و کم و بیش تصادفی به شمار است. زبان کارکرد یا وظیفه ی مشخص سخنگو نیست. زبان فرآورده ای است که فرد به نحوی منفعل یا منفی ثبت می کند؛ و هرگز شرط پیشین آن تفکر یا تأمل نیست؛ تفکر یا اندیشیدن در اینجا تا حدی سهیم است که تنظیم یا تطبیق را تحقق می بخشد. برخلاف آن، سخن گفتن عمل فردی اراده و هوش است، که در آن باید میان این چیزها فرق نهاد؛ نخست، ترکیبهایی که به وسیله ی آنها گوینده «کد» یا مجموعه رمزهای زبان را، به این قصد که اندیشه ی شخصی خود را بیان کند، به کار می برد. دوم، مکانیسم روانی و فیزیکی که به شخص اجازه می دهد این ترکیب را اظهار کند.
بر پایه ی این ملاحظات، دوسوسور روش تازه ای را برای پژوهشهای زبانشناسی به میان آورد. پژوهش وی دارای این ویژگی است که در آن پیش از هر چیز میان دو روند بررسی فرق نهاده شده است. دو نحوه ی پرداخت به زبان را دوسوسور یکی همزمانی (5) و دیگری درونزمانی(6) می نامد. همزمانی روشی است توصیفی، بی جنبش و ذاتی، که با روش درونزمانی، یعنی روش تاریخی، فرق دارد. دوسوسور معتقد بود که تنها به روش همزمانی می توان در میان شکلهای گوناگون و متغیر کاربرد زبان به خود زبان چونان یک کل یکپارچه پرداخت.
از سوی دیگر، دوسوسور می خواست زبان را چونان نظام یا «سیستمی» توصیف کند که در آن همه چیز با همه چیز همبسته است؛ و شماره ی عناصر بنیادی آن که دگرگونیهای ممکن و تقابلها یا درهم آمیخته های آن را بیان می کنند در واقع وظایف و پیوندهای متقابلی اند در یک مکانیسم پیچیده که باید آن را زبان انسانی دانست، و به این شکل زمینه ی پژوهش قرار داد. این کار را، از دیدگاه دوسوسور، تنها زبانشناسی سنکرونیک می تواند به عهده گیرد. بر این پایه، دوسوسور پدیده های زبانشناسی را به مقوله ی مستقل تقسیم می کند که به ضرورت متفاوت اند. وی این مقولات را «زبان»(7)، «سخن یا گفتار»(8) و «توانایی گفتن» می نامد. «گفتار» با «زبان» فرق دارد. «گفتار» در واقع مجموعه ی همه ی عوامل سخن گفتن است؛ یعنی همان نحوه های کاربرد زبان. اما «زبان» انبوهی یا انباشته ای تصادفی از اظهارها یا گفته های فردی نیست، بلکه متشکل از یک نظام عناصر و پیوندهایی است که در بنیاد همه ی اظهارها قرار دارد. به تعبیر دیگر، زبان عبارت است از کلیت وسایل یا افزارهایی که ساختمان یا استروکتور هر یک از اعمال گفتاری منفرد را تعیین می کند. باز به بیانی دیگر، شاید بتوان گفت که «گفتار» جنبه ی فردی، و «زبان» جنبه ی اجتماعی زبان است. بنابراین، هنگامی که زبان متشکل از اظهارهای واقعی منفرد نباشد، بلکه تشکیل شده باشد از «همساختها»یی که در بنیاد آن قرار دارند، پس نمی توان عناصر آن را به نحوی فیزیکی توصیف کرد، زیرا این عناصر عبارتند از واحدها و پیوندهای مجرد که می توانند در پهنه ی تغییرهای قابل ملاحظه ای در عناصر هجایی یا آواکی و معانی تحقق یابند.
از سوی دیگر، دوسوسور معتقد بود که زبان دارای ماهیت یا طبیعتی روانی یا نفسانی است.
بنابرگفته ی او:
باید میان اجزاء طبیعی، یعنی امواج صدا، و اجزاء فیزیولوژیک، مانند آواز دادن و شنیدن، و اجزاء روانی، مانند ساختن واژه ها و تصور، فرق نهاد. این تفاوتها دارای اهمیتی تعیین کننده است که بدانیم تشکیل واژه با آواک یا هجا همزمان نیست، و درست به همان اندازه روانی است که تصور همراه با آن.
زبان، نزد دوسوسور، در واقع عبارت است از نظام یا «سیستم» نشانه ها یا علامتها؛ یعنی پیوستگی جدایی ناپذیر دو جزء که وی آنها را «دال» و «مدلول» یا «تعبیر» و «معنا» می نامد. او این تقسیم را در زمینه ای کلی تر، که خود سنگ بنای آن را نهاد، قرار می دهد و آن را «شناخت نشانه ها»(9) نام داد. به نظر دوسوسور، زبان نیز یکی از مظاهر شناخت نشانه ها است؛ زیرا، چنانکه گفتیم، زبان عبارت است از نظام نشانه هایی که معنای یا اندیشه هایی را بیان می کنند. اما:
زبان با دیگر نظامهای نشانه ها از این راه فرق دارد که در آن هر دو سوی نشانه دارای طبیعتی روانی اند؛ زیرا تصور یک آواک یا هجا یا تصور یک معنا پیوسته است.
گفتیم که دوسوسور، میان «زبان» و «گفتار» فرق می نهد. در این فرق نهی نکته ی دیگری است که برای گسترش بعدی روش «استروکتورالیستی» دارای اهمیت بنیادی است. و آن عبارت است از خصلت ناآگاه زبان برای فرد یا افرادی که آن را به کار می برند. دوسوسور می خواهد نشان دهد که زبان چونان پدیده ای که بیشتر ناآگاهانه در میان است در عین حال امری اجتماعی است که سخن گفتن فردی انسانها را همواره می سازد و شکل می دهد و به صورت گفته ی معنادار درمی آورد.
حال این پرسش به میان می آید که چگونه می توان زبان را به عنوان واقعیتی روانی توصیف کرد، اگر آن را با شکلهای پدیداری فیزیکی یا فیزیولوژیک عمل سخن گفتن یکی ندانیم؟ در اینجا است که به عقیده ی دوسوسور زبان را باید چونان یک نظام یا «سیستم» شناخت که به هر یک از عناصر سخن انسانی وظیفه یا عمل ویژه و ارزش آن را در همسبتگی با کلیت آن نشان می دهد. دوسوسور برای روشن کردن این نکته، بازی شطرنج را مثل می زند. همان گونه که در بازی شطرنج کیفیت مادی و شکل مهره های آن اهمیت اساسی ندارند، زیرا می توان آنها را با وسیله ی نشانه ها یا چیزهای دیگری - مثلاً خرده ریز چوب- جایگزین کرد، و آنچه دارای اهمیت اساسی است، وظیفه ای است که از راه قواعد بازی به آن اشکال نسبت داده و برای آنها تعیین شده است، همچنین زبان نیز نظامی است از ارزشها، نه انباشته ای از عناصر که به طور ذاتی مشخص و معین شده اند.
ب. بر پایه ی این نظریه های دوسوسور درباره ی زبان و پدیده های آن، گروهی از اندیشمندان فرانسوی، از سالهای پنجاه قرن حاضر به بعد، کوشیدند که مقوله های دوسوسور، بویژه خصلت رمزی و نشانه ای زبان را، در زمینه های دیگر پژوهش علمی و تاریخی و انسانشناسی منتقل کنند. ایشان مفهوم «استروکتور» یا «همساخت» را جانشین مفهوم «نظام یا سیستم» نزد دوسوسور کردند. خود دوسوسور هرگز واژه ی «استروکتور» را به کار نبرده بود. انگیزه ی اساسی همساخت گرایان فرانسوی این اندیشه ی مرکزی دوسوسور بود که میان «دال» و «مدلول» یا «تعبیر» و «معنا» هیچ گونه پیوندی طبیعی نمی یافت؛ و معتقد بود که بیان یک پدیده یا یک چیز به وسیله ی این نشانه یا آن نشانه تنها محصول توافق است، یعنی قراردادی است. بدین سان، از دیدگاه این اندیشمندان، آنچه در پرداخت به پدیده ای، هر چه باشد، مهم و تعیین کننده است خصلت نشانه یا رمزی بودن آن است. پس در زمینه ی پدیده های تاریخی و اجتماعی نیز همواره باید میان واقعیتهای اجتماعی و انسانی و نحوه ی تظاهر رمزی آنها فرق نهاد، همان گونه که دوسوسور میان «دال» و «مدلول» فرق می نهاد. از دیدگاه این اندیشمندان، همان گونه که زبان پدیده ای است دارای یک نظام ذاتی، مستقل، و حتی ناآگاه بر افراد انسانی، که به آن سخن می گویند، پدیده های معنوی و اجتماعی و تاریخی نیز دارای همین خصلتهایند. ایشان این خصلت را در مفهوم «همساخت» می یابند. به نظر ایشان« همساخت» در واقع چونان طبیعتی از پیش داده تلقی می شود که برای افراد ناآگاه است.
بنابراین، «استروکتور» برای همه ی انسانها در همه ی دورانها و مراحل فرهنگی مشترک است، و چونان بنیاد همه ی مظاهر هستی سازمان یافته ی انسانی باید تلقی شود. این «همساختها» دارای خصلت «همزمانی» اند، و نمی توان آنها را در زمینه ی گسترش تاریخی آنها، یا به تعبیری دیگر، از لحاظ «درونزمانی» موضوع پژوهش قرار داد. همساختها بنیادهایی از پیش ساخته شده و دگرگونی ناپذیرند، که به رفتار و کردار و اندیشه ی انسانها شکل می دهند و آنها را بنیاد می نهند. هر پدیده یا زمینه ای از هستی انسانی دارای «استروکتور» ویژه ی خویش است. بنابراین، مقوله های وابسته به «همساخت» یک زمینه را، از دیدگاه ایشان، نمی توان به پهنه ی دیگری منتقل کرد.
مشخصترین ویژگی روش استروکتورالیستی بیرون راندن مفهوم «تاریخ» از زمینه ی پژوهش است. این روش تأثیرهای متقابل را در پدیده های تجربی معتبر نمی داند. کار اساسی برای ایشان ساختن نمونه هایی نظری یا اندیشه ای است که در میان آنها نمی توان بسادگی همانندیها یا هماهنگیهایی یافت. «نمونه»، «الگو» یا «مدل» برای استروکتورالیستها نقش اساسی دارد. ایشان به این گونه الگوها یا نمونه ها از راه پرداختن به پیوندهای صوری که عناصر سازنده ی یک پدیده را به یکدیگر مرتبط می کنند، مانند پیوندهای تقابل و جابجا کردن و تغییر شکل دادن، می رسند. نظام یا «سیستم» این گونه پیوندها، که در واقع هر بار عبارت است از تحقق امکانهای ترکیب معین عناصر، همان چیزی است که «استروکتور» یا همساخت می نامند. بنابراین، آنچه برای آنان اهمیت دارد همان همانندیها است؛ و بر این پایه، به پیوندهای علی اهمیت نمی دهند. به دیگر سخن، خصلت دگرگون پذیری تاریخی پدیده ها را از نظر دور می دارند؛ و سرانجام مفهوم تاریخ و گسترش تاریخی را از پدیده ها سلب می کنند. چنانکه یکی از نمایندگان ایشان رولان بارت(10) (تولد: 1915 ) می گوید:
فعالیت استروکتورالیستی دو روند کار مشخص نمونه ای را در بر دارد: «تجزیه» و «تنظیم». در حالی که انسان موضوع یا شیء را تجزیه می کند، در آن پاره های پراکنده ای می یابد که اختلافهای ناچیز آنها معنای معینی را آشکار می کند. این پاره در خود معنایی ندارد، اما دارای چنان خصلتی است که کوچکترین دگرگونی که انسان در محل و شکل آن پدید آورد، تغییری در کل پدید می آید. به دیگر سخن، یک همساخت (استروکتور) هنگامی به دست می آید که عناصر یک پدیده در یک کلیت با هم دریافت شوند بدان گونه که هر یک از آنها کیفیات معینی را در آن کلیت آشکار می سازد؛ و سرانجام، کیفیات یا صفات این عناصر، چه کلی و چه جزئی، به صفت یا کیفیت این کلیت وابسته است.
تعریف دیگری که از همساخت شده است از نخستین بنیانگذار استروکتورالیسم، دانشمند فرانسوی کلود لوی استراوس (11) (تولد: 1908)، است:
مفهوم استروکتور اجتماعی را نمی توان به واقعیت تجربی معطوف داشت؛ بلکه معطوف است به نمونه یا مدلی که طبق این واقعیت ساخته شده است. بدین وسیله، اختلاف میان دو مفهوم که چنان به یکدیگر نزدیک اند. که انسان غالباً آنها را به جای یکدیگر می گیرد آشکار خواهد شد. مقصود من اختلاف میان استروکتور اجتماعی و پیوندهای اجتماعی است.
این سخن به آن معنا است که پیوندهای اجتماعی برای لوی استراوس مواد خامی اند که در ساختمان الگو یا مدل به کار می روند؛ و از این راه همساخت اجتماعی را برای ما قابل شناخت می سازند. اکنون می توان پرسید که این الگوها یا نمونه ها چگونه می توانند به صورت همساخته یا استروکتور درآیند؟ لوی استراوس در این زمینه می گوید:
برای اینکه به چنین صورت در آید، باید در آن چهار شرط به نحوی اجتناب ناپذیر رعایت شود: نخست اینکه همساخت خصلت یک نظام را نشان دهد. استروکتور مشتمل است بر عناصری که چنان تنظیم شده اند که دگرگونی یکی از آنها دگرگونی همه ی عناصر دیگر را به دنبال دارد. دوم، هر نمونه یا مدل به گروهی از دیگر شکلیها و دگرگونیهایی تعلق داشته باشد که هر یک از آنها هماهنگ با نمونه ای از همان خانواده باشد بدان سان که کل این دیگر شکلیها گروهی از نمونه ها را تشکیل دهد. سوم، کیفیات یا صفاتی که برشمردیم اجازه دهند که پیش بینی کنیم چگونه نمونه یا مدل در برابر دگرگونی یکی از عناصر آن واکنش می کند. و سرانجام، نمونه یا مدل باید چنان ساخته شده باشد که حق همه ی امور واقعی تعیین شده را ادا کند.
بنیانگذار استروکتورالیسم فرانسوی همان کلود لوی استراوس است. وی با انتشار کتاب مهم و بنیادی خود، به عنوان انسانشناسی همساختی(12) در سال 1958، در واقع روش و گرایش نوین را بنیاد نهاد. او با کاربرد مقوله های اساسی زبانشناسی دوسوسور در زمینه های نژادشناسی (اتنوگرافی) و انسان شناسی اجتماعی، روش نوینی را در آن زمینه ها یپش آورد. پهنه ی اساسی پژوهشهای علمی لوی استراوس جوامع باصطلاح باستانی، یعنی بعضی از قبایل بدوی قاره ی امریکا است. ارزش دستاوردهای علمی او در این زمینه انکار ناپذیرند. در میان آثار علمی دیگر لوی استراوس باید پژوهشهای وی را در زمینه ی شناخت اساطیر(13)، بر پایه ی روش ویژه ی او دانست، که آنها را در دو جلد، به عنوان میتولوژیکها (14) به سال 1964 و 1966 در پاریس عرضه کرد. نوشته ی مهم دیگر وی در این زمینه کتابی است با عنوان تفکر وحشی(15) که در سال 1962 انتشار یافت.و
نوشته های لوی استراوس و روشی که وی به میان آورد. بسیاری از روشنفکران و اندیشمندان و نویسندگان فرانسوی را زیر تأثیر گرفت و به تفکر آنان شکل بخشید. ایشان را می توان در پهنه های گوناگون فعالیت معنوی فرانسوی یافت. استروکتورالیسم در اندک رمانی به صورت بنیادی برای پژوهش در زمینه هایی مانند جامعه شناسی و روانشناسی، و همچنین به نحوی شگفت آمیز برای پژوهشهای مارکسیستی، درآمد. رولان بارت کوشید که بر پایه ی مقولات بنیادی استروکتورالیسم، پژوهش تازه ای در ادبیات و آفرینشهای ادبی انجام دهد. ژاک لاکان(16) می کوشد که روانشناسی و بویژه روانکاوی فروید را بر پایه ی استروکتورالیسم دوباره تفسیر کند. لوسین سباگ(17) (1934- 1965)، چونان فیلسوف و انسانشناس و شاگرد لوی استراوس، از مارکسیسم به استروکتورالیسم گرایید؛ و کوشش داشت که مارکسیسم را با «نظریه ی همساختها» هماهنگ کند. میشل فوکو(18) (تولد: 1926) پیش از دیگران با شور و هیجان کوشش دارد که به تاریخ از دیدگاه استروکتورالیسم بنگرد و آن را منکر شود؛ و سرانجام، گونه ای جهان بینی استروکتورالیستی بنیاد نهد. اندیشمند و نویسنده ی دیگر، لویی آلتوسر(19) (تولد: 1918)، در سمت استاد فلسفه در پاریس و عضو حزب کمونیست فرانسه و مارکسیست پیگر، در نوشته هایش می کوشد که مارکس و اندیشه های اصولی مارکسیسم را بر پایه ی استروکتورالیسم دوباره تفسیر کند.
آنچه از لحاظ اندیشه و هدف میان همه ی پیروان استروکتورالیسم مشترک است بیرون راندن یا نادیده انگاشتن خصلت تاریخی پدیده ها و رویدادها است. برای ایشان، نظام یا «سیستم»، همساخت یا استروکتور، جانشین مقوله ی تاریخ و همسبتگیهای تاریخی می شوند. در میان آنان بویژه میشل فوکو می خواهد که به هر قیمت مفهوم تاریخ را از میان بردارد؛ و به دنبال آن، و حتی پیش از آن، مفهوم انسان را چونان حامل تاریخ و اساساً ذهن انسانی را منکر شود. وی به گفته ی خودش کوشش دارد که
هر معنایی را از پدیده های اجتماعی و انسانی سلب کند.
برای فوکو معنای پدیده های تاریخی و گسترشهای اجتماعی چیزی نیست که جز گونه ای تأثیر سطحی، گونه ای تصویر، و به تعبیر وی، گونه ای «کف». آنچه از دیدگاه وی در ژرفای ما تأثیر و نفوذ می کند و ما را در زمان و مکان نگه می دارد چیزی است که آن را «نظام» یا «سیستم» می نامد. مقصود از «سیستم» مجموعه ای از پیوندها است که مستقل از محتواهای خود که آنها را به هم پیوند می دهند، خود را نگه می دارند و دگرگون می کنند. این «سیستم» گمنام برای فوکو هیچ گونه حاملی ندارد. فوکو از «ذهن»(20) سخن نمی گوید. ذهن اندیشنده وجود ندارد. به تعبیر او: «من ویران شده است.» اکنون مسئله این است که «... وجود دارد»، یعنی «چیزی وجود دارد» یا «انسانی وجود دارد» را کشف کنیم. بدین سان، می خواهد به گفته ی خود:
به نحوی معین به موضع سده ی هفدهم بازگردیم، با این اختلاف که اکنون دیگر انسان را به جای خدا نباید قرار داد؛ بلکه اندیشه ای گمنام، شناختی بدون ذهن (شناسنده)، یک مفهوم نظری بدون هویت انسانی را، باید جانشین آن کرد... انسان در درون نظام اندیشه های مجهول و الزام آور، یعنی در درون نظام اندیشه های یک دوران و یک زبان معین، می اندیشد... این اندیشیدن و این زبان قانونهای تحول و دگرگونی ویژه ی خود را دارند.
به دنبال این، فوکو مقوله ی انسانگرایی یا «اومانیسم» را، که مشترک میان همه ی اندیشه های فلسفی و اجتماعی اروپا در سه سده ی گذشته بوده است، منکر می شود. اومانیسم از دیدگاه فوکو سنگین ترین میراثی است که از قرن نوزدهم به ما رسیده است؛ و اکنون درست هنگام آن فرا رسیده که خود را از آن نجات دهیم. اومانیسم جریانی بوده است که به عقیده ی فوکو با مفاهیمی مانند اخلاق، ارزش، و آشتی دادن، می خواهد مسائلی را حل کند که اصلاً برای حل آنها خود را آماده نکرده است. این مسائل چیستند؟ فوکو چنین پاسخ می دهد:
پیوند میان انسانها؛ پیوند انسانها با جهان؛ مسئله ی واقعیت، مسئله ی آفرینش هنری؛ مسئله ی خوشبختی؛ و همه ی تصورات الزامی دیگری که به هیچ روی شایسته نیست که در شمار مسائل نظری درآید. سیستم یا نظام ما اصلاً به این مسائل نمی پردازد. در این لحظه وظیفه ی ما این است که به نحوی نهایی خود را از اومانیسم آزاد کنیم.
فوکو با انکار ذهن انسانی چونان حامل گسترش تاریخی، و نیز با انکار هر گونه مسائل انسانی که با سرنوشت فردی و اجتماعی آدمیان پیوسته است، کوشش می کند که زمینه ی فکری و ذهنی را برای پذیرش واقعیت موجود و سرنوشت کنونی انسان، آماده سازد:
کوششی که در حال حاضر بعضی از افراد نسل ما بر عهده ی گرفته اند. این نیست که به خاطر انسان بر ضد دانش و تکنیک وارد عمل شوند؛ بلکه این است که به آشکار نشان دهند که همه ی اندیشه ی ما، زندگی ما، نحوه ی هستی ما، تا رفتار همه روزه ی ما، بخشی است از یک قالب سازمان یافته و ارگانیزه، و به همان مقوله هایی پیوند دارد که جهان علمی و تکنیکی ما وابسته به آنها است. و این قلب یا دل انسانی است که مجرد است. ما می کوشیم که انسان را با دانش وی، با کشفیات او، با جهان او، که مشخص و محسوس است، پیوند دهیم.
نکته ی شایسته ی توجه خاص این است که در این همبستگی لویی آلتوسر، چونان مارکسیست و عضو حزب کمومنیست فرانسه، نیز کوشش دارد که مارکس را از صافی استروکتورالیسم بگذراند. وی در دو کتاب خود زیر عنوانهای خواندن کاپیتال(21)، منتشر شده به سال 1967، و برای مارکس(22)، که در سال 1966 انتشار داد، کوشش کرده که سیمای تازه ای از مارکس و دستاوردهای او نشان دهد. آلتوسر بر پایه ی روش استروکتورالیستی خواست که نتایج وابسته به نظریه ی شناخت را بنیاد نهد. وی می کوشد مارکس را چونان نویسنده ی کتاب سرمایه، یعنی چونان دانشمندی که هماهنگ با روشی سخت و دقیق علمی کار می کند، از مارکس چونان اندیشمندی انسانی که در زیر تأثیر مقوله های «هگلی» هدف واپسین پژوهش را در انسانهای واقعی جست و جو می کند، جدا سازد. وی اندیشه های مارکس را در دوران پیش از نوشتن کتاب سرمایه متعلق به پهنه ی شناخت «ایدئولوژیک» می شمارد؛ و کوشش دارد فلسفه ی نوینی بنیاد نهد که نظریه ای دقیق و علمی باشد. مقصود او ایجاد
خط مرزی میان تئوری مارکسیستی به معنای ویژه ی این کلمه، و هرگونه تجربه گرایی که در واقع گونه ای ذهنگرایی است از یک سو، و فرق میان دانش مارکسیستی و فلسفه ی مارکسیستی از سوی دیگر است.
مقصود آلتوسر از فلسفه ی مارکسیستی خصلت اومانیستی مارکس است که دارای پیامی اخلاقی است. بدین سان، آلتوسر در واپسین مرحله می خواهد که مارکس را چونان نویسنده ی کتاب سرمایه، از مارکس فیلسوف و اندیشمند انسانگرا آن گونه که در دستنوشته های پاریسی سال 1844 آشکار می شود، و همچنین از هر گونه تفسیر فلسفی مارکسیستی که واپسین هدف را انسان قرار می دهد جدا سازد، آلتوسر نیز، مانند استروکتورالیستهای دیگر، کوشش دارد که «لحظه یا عامل ذهنی» را از پژوهش خود بیرون براند؛ و کمک می کند که عناصر گوناگون و متعدد را به وسیله ی کل آنها توضیح دهد پس، برای او نیز جامعه چونان پدیده ای از پیش داده شده، و به تعبیر خودش، «یک کل به هم پیچیده ی همساخته ی پیش داده شده»(23) است. برای آلتوسر، پهنه ها یا قشرهای منفرد واقعیت اجتماعی در پیوند آنها با کل دارای معنا می شود. اما از سوی دیگر، این پیوندها یا مناسبات پدیده های واقعی یا بازتابهای پدیده های واقعی و تعبیر واقعی از یک کلیت اجتماعی نیستند که چونان تنها واقعیت در آن سوی همه ی آنها یافت می شود؛ بلکه، برعکس، خود این پیوندها دارای واقعیت اند و کل را تشکیل می دهند. بنابراین، آلتوسر نیز، همان گونه که لوی استراوس، همساخت یا استروکتور شناخت را با استروکتور اشیاء یا موضوعها یکی می داند؛ و بدین سان عامل پیوند میان درونذهن و برونذهن از میان برداشته و حذف می شود.
ما نزد مارکس همواره یک جنبه ی انسانگرایی و انسانشناسی و همچنین ایدئولوژیک می یابیم که به عقیده ی آلتوسر غیرعلمی است و با کاربرد مفاهیمی مانند «ذهن» «معنا» و «تاریخ» تعبیر می شوند. از دیدگاه آلتوسر، مارکسیسم به علت گسست یگانه ای که از لحاظ نظریه ی شناخت به میان می آورد، گونه ای ضد انسانگرایی(24) و گونه ای ضد - تاریخ گرایی(25) است. بدین سان، همه ی مفاهیم انسانشناسانه، ایدئولوژیک و غیرعلمی یا فلسفه گون اندیشه ی مارکس، مفاهیمی مانند ماهیت ذهن، تاریخ و غائیت، برای آلتوسر جای خود را به روشی دقیقاً علمی، به یاری مفاهیمی مانند موضوع، مفاهیم مجرد، شکلها یا همساختها، می دهند. به عقیده ی آلتوسر، کتاب سرمایه ی مارکس در واقع هیچ گونه پیوندی با نوشته های پیشین وی ندارد و نمی توان آن را ادامه ی نوشته های گذشته ی او دانست. مارکس، به نظر آلتوسر، در کتاب سرمایه از مشخص و محسوس به مجرد، از پیوندهای میان اشخاص انسانی به پیوندهای میان مفاهیم و تعابیر مجرد، از معانی به همساختها، رسیده است. بنابراین، به تعبیر آلتوسر این «انقطاع یا گسستگی از لحاظ نظریه ی شناخت»(26) کار تازه و یگانه ی مارکس در این کتاب است. آلتوسر می خواهد کتاب مارکس را از محتوای فلسفی آن پاک کند، و تنها به محتوای اقتصادی آن بپردازد. وی بدین سان، مفاهیمی مانند «بتگرایی»(27) و «بیگانه شدگی»(28) که نزد مارکس مکرر یافت می شوند و برخی از مقوله های بنیادی تفکر او را می رساند، به عقیده ی آلتوسر باید حذف شوند. در میان «واقعی» و «اندیشه» باید دقیقاً فرق نهاد، تا بدین وسیله بتوان دستگاهی نظری و دقیق پدید آورد که در آن مفاهیم مجرد به نحوی مرتب و مستدل تنظیم یافته اند.
اکنون چند ملاحظه. ارزیابی و انتقاد اصولی از استروکتورالیسم یعنی گرایش نوینی که بیشتر در فراسنه در میان گروههایی از روشنفکران روز پسند و مد شده است، از حدود بحث کنونی ما بیرون است. با وجود این، می توان به نکاتی در باب آن اشاره کرد. چنانکه پیدا است استروکتورالیسم پیش از هر چیز یک روش است - روشی که بر پایه و هماهنگ با روش ویژه ای در زمینه ی زبانشناسی پدید آمده، و کاربرد آن در آن زمینه ثمربخش و زاینده بوده است، و از آن به زمینه های دیگر انتقال داده شده است. اکنون می توان پرسید که آیا کاربرد یا تطبیق روشی که در زمینه ای ویژه ی خود و با ساختمان و قانونهای ویژه ی خود معتبر است در همه ی زمینه های دیگر پژوهش، و مخصوصاً کاربرد آن در زمینه های اجتماعی، درست است؟
این بزرگترین خطای استروکتورالیستها است.
لوی استراوس با تطبیق دستاوردهای زبانشناسان و بر پایه ی مقوله های «استروکتور» و «نظام یا سیستم». در زمینه هایی از زندگی اجتماعی و تاریخی، مانند «اسطوره ها» و پیوندهای خویشاوندی میان قبایل بدوی، برون از تاریخی معین، کوشش می کند که نتایج آنها را تعمیم دهد و در زمینه های دیگر نیز به کار ببرد. این گونه جوامع بدوی را وی جوامع «سرد» در برابر «جوامع گرم» می نامد؛ یعنی جوامعی که از چهارچوب تاریخ و گسترش آن بیرون اند، در برابر جوامعی که دارای گسترش تاریخی و در واقع ساخته ی تاریخ و سازنده ی آن بوده اند. وی با انتقال خصلت آن گونه جوامع بدوی به پهنه ی پدیده های جوامع تاریخی کنونی، دچار این اشتباه می شود که مفهوم تاریخ را تنها به جوامع کنونی و گسترش آن ها منحصر می سازد. البته لوی استراوس منکر تاریخ نیست، اما آن را منحصر می کند:
تصدیق دارم که تاریخ در جای مسکونی از زمین؛ در دورانی معین، نیروی انگیزنده ی درونی گسترش اقتصادی و اجتماعی شده است؛ اما در این میان سخن بر سر مقوله ی درونی این گسترش است، و نه بر سر مقوله ای که تمام بشریت را در بر می گیرد... انسان می تواند به طور کلی موضع و دیدگاه مارکسیستی را برای چیزی بپذیرد که در اروپای غربی از سده ی چهاردهم تاکنون روی داده است... اما عقیده ندارم که انسان این را در همه ی مراحل گسترش انسانی بتواند به کار برد.
او گویی از گسترش تاریخی جوامع کنونی اروپای خسته و بیزار است؛ و بنابراین، به گروهها و جمعیتهایی بیرون از چهارچوب تاریخ کنونی پناه می برد؛ و می پندارد که قانونمندیها و مقوله هایی که در زندگی اجتماعی آن جوامع طی قرنها و دورانها کم و بیش یک شکل و یکسان باقی مانده اند می توانند نمونه هایی باشند برای تحلیل حقیقت و گسترش واقعی همه ی جوامع انسانی. وی در اینجا فراموش می کند که همان جوامع باصطلاح «سرد» نیز دارای تاریخ بوده اند. فرق تنها در اینجا است که گسترش تاریخی نزد آنها، بنابر علتها و انگیزه هایی، هماهنگ با شرایط ویژه ی آنها، در مرحله ای متوقف شده است و با گسترش جوامع دیگر هماهنگ نیست. از سوی دیگر، از یاد می برد که همین جوامع سرد نیز خواه ناخواه در مسیر تاریخ قرار گرفته اند؛ و علی رغم اسطوره ها و رمزهایی که در میان آنها همچنان تعیین کننده ی پیوندهای میان انسانها است، این جوامع، که گویی بیرون از تاریخ قرار داشته اند، در جریان گسترش تاریخی دگرگون شده اند. اسطوره های آنها نیز، که ساخته ی مرحله ی معینی از تاریخ آنها که می توان آن را «مرحله ی توقف» نامید، بوده است، در واقع منعکس کننده ی نیازمندیهای آن مرحله ی معین است. لوی استراوس فقدان و کمبود درونی این جوامع را که نتوانسته اند. در جریان گسترش تاریخی قرار گیرند چونان نمونه ی کمال به شمار می آورد. تاریخگریزی او و دیگر استروکتورالیستها در واقع چیزی نیست جز گونه ای گریز درونی؛ گریز از روبرو شدن با گسترش عینی پر تضاد، پرتپش، پر شکست، و نومیدکننده ی جوامع غربی در دورانهای نوین.
از سوی دیگر، در حالی که استراوس دست کم مفهوم تاریخ و گسترش آن را در دورانهای جدید اروپایی می پذیرد، شاگردان و پیروان وی کوشش دارند که مفهوم تاریخ را اصلاً منتفی سازند. شاگرد او، لوسین سباگ، که خود را در عین حال مارکسیست می داند و می کوشد که استروکتورالیسم را به گونه ای با مارکسیسم آشتی دهد، از نفی مطلق تاریخ خودداری می کند. اما نماینده ی دیگر این گرایش، میشل فوکو، چنانکه دیدیم، آشکارا مرگ تاریخ و نفی آن را اعلام می کند؛ و تاریخ را مقوله ای «ایدئولوژیک» معرفی می کند. وی در کتاب خود، زیر عنوان واژه ها و چیزها(29)، که به سال 1966 منتشر شد، می نویسد:
رؤیاپردازی بزرگ درباره ی هدف تاریخ یک اوتوپی اندیشه ی علت و معلولی است؛ همان گونه که رؤیای آغازها اوتوپی اندیشه ی طبقه بندی کننده است.
معتقد است:
این اندیشه ها درباره ی اوتوپی یا جهان ناکجاآباد تنها در شرایطی و تا زمانی امکان دارد که انسانها نتواند دریابند که در چه زندانی به سر می برند؛ تنها تا آن زمانی (اعتبار دارد) که انسانها نتوانند در آئینه ی زبان همساختهای همواره تغییرناپذیر را بازشناسند.
نتیجه آنکه:
انسان یک اختراع است؛ یک چیز ساختگی است که تاریخ تولد کوتاه او را باستانشناسی اندیشه ی ما می تواند به آسانی نشان دهد؛ و شاید نیز پایانی را که در برابر ما قرار دارد.
فوکو گفته است آدمی «مانند چهره ای است نگار شده از شن بر ساحل دریا.» بدین سان، بدبینی او درباره ی انسان و گریز در برابر سرنوشت او آشکار است. استروکتورالیسم چونان روشی علمی که در زمینه ای معین می تواند راهنمای درستی برای پژوهش باشد، نزد این اشخاص چونان یک جهان بینی و یک ایدئولوژی است. نومیدی گروههایی از روشنفکران اروپایی از امکان هر گونه دگرگونی بنیادی در شکل تولید زندگی مادی و پیوندهای اجتماعی در شرایط کنونی جوامع غربی ایشان را به انکار هر گونه گسترش تاریخی، هرگونه خصلت آیندگی، هر گونه خصلت پویایی و سازندگی هستی آدمی، می کشاند. بدین سان، انسان را، یا بهتر بگوییم، عنصر ذهنی آفریننده و سازنده و شکل دهنده ی او را، در جریان گسترش تاریخی نادیده می انگارند و حتی انکار می کنند.
آلتوسر، که می کوشد خصلت علمی پژوهشهای مارکس را بر پایه ی مفاهیم مجرد و ناب علمی نشان دهد و از سوی دیگر جنبه ی انسانی و فلسفی و آینده نگری اندیشه ی مارکس را کنار بگذارد، نیز دچار همین اشتباه است. وی می خواهد که جنبه های بنیادی تفکر مارکس را منکر شود: عنصر و عامل یا لحظه ی ذهنی، یعنی عامل انسانی در ساختن تاریخ. یکی از دستاوردهای مارکس این بود که شناخت انسانی دارای خصلتی فعال یا جنبه ای سازنده است. این خصلت در لحظه ی ذهنی ابتکار و فعالیت تاریخی انسان، به دیگر سخن، در نقش فعال آگاهی انسانی، تظاهر می کنید. برای مارکس شناخت یا تئوری از کنش یا عمل دگرگون کننده و آفریننده جدا نیست. آنچه مارکس پیش از هر چیز در نظر دارد یگانگی و همبستگی این دو مقوله است. آلتوسر اکنون می کوشد که با نظریه ی ضد انسانگرایی خود بار دیگر به گونه ای از دگماتیسم نوین پناه ببرد. بنیاد نظری کوشش آلتوسر را بازگشت به گونه ای از «کارتزیانیسم»، یعنی تفکر دکارتی و اسپینوزایی، مشخص می کند. آلتوسر به گونه ای «راسیونالیسم» یا عقلگرایی دکارتی بازمی گردد؛ و به این نتیجه می رسد که ذهن یا عامل ذهنی تاریخ انسان نیست، بلکه بیشتر مفهومی است مجرد؛ و تاریخ بدون انسان روی می دهد. بدین سان، انگیزه و عامل ذهنی، یعنی کنش و فعالیت انسانی، دیگر معنا ندارد؛ و به پهنه ی ابرآلود و افسانه ای «ایدئولوژی» تعلق می گیرد.
انسانها همواره تاریخ خود را می سازند، البته همیشه در شرایط از پیش یافته. اما نباید فراموش کرد که این شرایط از پیش یافته نیز محصول فعالیت هدف آگاه انسانهای پیشین بوده اند. بنابراین آلتوسر از لحظه ی فعال شناخت آن گونه که مارکس در کتاب سرمایه به آن می پردازد غفلت می کند. وی با حذف ابتکار و انتخاب انسانی، در واقع دیالکتیک تاریخ و کنش انسانی، یعنی ساده بگوییم، مارکسیسم، را حذف می کند. بر رویهم آیا نمی توان گفت که استروکتورالیسم در واپسین مرتبه ایدئولوژی مدافع وضع موجود یعنی جوامع غربی است.

پی نوشت ها :

1- Structuralisme
2- Structure
3- Ferdinand De Saussure
4- course de linguistique generale
5- Synchronie
6- Diachronie
7- Langue
8- Parole
9- «le signifie»، «ls signifiant»
10- Roland Barthes
11- Claude Levi - Straus
12- Anthropologie structurale
13- mythes
14- Mythologiques
15- La pensee sauvage
16- Jacques Lacan
17- Lucien Sebag
18- Michel Foucault
19- Louis Althusser
20- sujet
21- Lire le Capital
22- Pour Marx
23- un tout complex structure deja donne
24- Anti- Humanisme
25- Anti- Historicisme
26- rupture epistemologique
27- Fetichisme
28- Alienation
29- Les mots et les choses

منبع :بوخنسکی، اینو- سن تیوسن، (1379)، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران: نشر علمی فرهنگی




نوع مطلب : فرهنگ و اندیشه، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

نظریات بنیادی پژوهشهای فلسفی ویتگنشتاین

نظریات بنیادی پژوهشهای فلسفیویتگنشتاین


در اینجا مقصود ما پرداختن اشاره وار به نظریات بنیادی و تازه ی ویتگنشتاین چه درباره ی انتقاد از اندیشه هایی است که در تراکتاتوس گنجانده شده، چه آن گونه نظریاتی که وی بدرستی آنها در واپسین سالهای زندگیش باور داشته است. گفتیم که وی در این کتاب تازه ی خود پیش از هر چیز چند نظریه ی اساسی پیشین خود را نفی می کند. در آن میان می توانیم نفی خصلت «پیشین» تحلیل فلسفی را بر شماریم. ویتگنشتاین در تراکتاتوس معتقد بود که هر یک از جمله ها یا قضایا همه ی زبان را در بر دارد. بنا بر استدلال او در آنجا:
اگر جمله های ابتدایی داده شده باشند، پس در عین حال همه ی جمله های ابتدایی داده شده اند.... اگر همه ی موضوعها داده شده باشند، پس در عین حال همه ی وضعیتهای اشیا یا امور ممکن نیز داده شده اند.(1)
این به آن معناست که یک جمله یا قضیه ی ابتدایی در واقع بر هم نهاده ای از نامها است. برای اینکه بتوانیم یک جمله ی ابتدایی را به معنای ویژه ای بفهمیم، می بایستی موضوعهایی را که نامها حاوی و نماینده ی آنها هستند نیز بشناسیم. بدین سان، برای اینکه ما بتوانیم هر جمله ای را بفهمیم، باید برخی از موضوعها را بشناسیم؛ و بنا بر عقیده ی آن زمان ویتگنشتاین، باید همه ی موضوعها و همه ی امکانهای آنها را نیز بشناسیم. به دیگر سخن، بنا بر تراکتاتوس، یک قضیه یا جمله، هر چه که باشد، در خود تمام قضای منطقی را گنجانده است. ویتگنشتاین در آن زمان معتقد به وجود گونه ای «ماهیت» جمله ها یا قضایا بود؛ و چنانکه می گفت:
ماهیت قضایا ماهیت همه گونه توصیف است؛ و بدین سان ماهیت جهان است.
به تعبیر دیگر، شکل یا صورت کلی جمله ماهیت جمله به شمار می رفت. اما در پژوهشهای فلسفی این مفهوم را که هر جمله یا قضیه ای در خود تمامی زبان را گنجانده است مؤکداً نفی می کند. زبان اکنون برای او دارای خصلت آرمانی و مطلق نیست. در کتاب تازه مفهوم «زبان آرمانی» و امکان ساختن آن نفی و انکار می شود. در اینجا نادرست نیست اگر بگوییم ویتگنشتاین جوان در رساله زبان را در فضایی آرمانی و آسمانی جا داده بود؛ و اکنون در پژوهشها زبان را بار دیگر از آسمان به زمین می آورد.
یکی از نظریات تازه ی بنیادی او مفهوم تازه ای است که از زبان به دست می دهد. برای ویتگنشتاین سالخورده تر دیگر نه یک زبان یگانه، بلکه زبانهای فراوان و بی شمار وجود دارند. مشخصترین مظهر تنوع زبانها را وی «بازی زبان»(2) می نامد. وی این مفهوم تازه از زبان را بر این پایه قرار می دهد که واژه ها یا کلمات برای وی، در واپسین تحلیل، همانند «افزار» هایند:
می توانیم به کارافزارهایی که در جعبه ی افزارهاست بیاندیشیم: جعبه حاوی چکش، گازانبر، اره، پیچ گوشتی، خط کش، شیشه ی چسب، میخ، و پیچهاست. حال همان گونه که کاربرد این چیزها مختلف است، به همان سان کاربرد واژه ها نیز گوناگون است؛ و البته اینجا و آنجا همانندیهای هم میان آن ها یافت می شود.
بر این پایه است که ویتگنشتاین در جای دیگری می گوید:
زبان یک افزار است. مفاهیم آن نیز افزارهایند.
هنگامی که زبان و واژه های آن چونان افزارها تلقی شوند، می توان تصور کرد که هر یک از این افزارها کاربردهای گوناگون و حتی بی شمار می توانند داشت. بدین سان، به عقیده ی وی زبانهای گوناگون، یا به تعبیر خودش«بازیهای زبان گوناگون»، هر یک در حد خود می تواند زبانی کامل به شمار رود. وی در رساله معتقد بود که هر شکلی از جمله ها یا قضایا را می توان پیش بینی کرد، زیرا هر شکل تازه ای از جمله ها در واقع ترکیب یا بر هم نهاده ی تازه ای از موضوعهای ساده را در یک فضای منطقی نشان می داد. به دیگر سخن، مانند آن است که در بازی شطرنج مهره ها را به شکلهای دیگر تنظیم کنیم؛ اما تنظیم جدید در واقع شکل دیگری است از چیزهایی که قبلاً وجود داشته اند. در پژوهشها ویتگنشتاین می گوید که «بازی زبان»، در واقع شکل تازه ای زندگی را در بردارد. نکته اینجاست که وی در فلسفه ی اخیر خود کاربردهای گوناگون زبان را، هماهنگ با شکلهای تازه ی زندگی، گونه ای فعالیت می داند. بدین سان، وی سخنی را که در رساله گفته بود نفی می کند و می نویسد:
این توجیه انگیز است که گوناگونی کارافزارهای زبان و نحوه های کاربرد آن و گوناگونی انواع ویژه ها و جمله ها را با چیزی مقایسه کنیم که منطقدانان - و همچنین مؤلف رساله ی منطقی - فلسفی- درباره ی ساختمان زبان گفته اند.
پس زبان دارای انواع بازیهای مختلف است؛ و هر یک از آنها درحد خود مستقل است. مفهوم بازی زبان، که در فلسفه ی نوین ویتگنشتاین نقشی بسیار مهم دارد، مدتها پیش از تألیف کتاب پژوهشها در اندیشه ی او شکل گرفته بود. وی در یکی از سخنرانیهای خود، سالها پیش از آن، چنین می گوید:
من در آینده توجه شما را پیوسته به چیزی جلب می کنم که آن را «بازیهای زبان» می نامم. اینها شیوه های کاربرد نشانه هایی اند ساده تر از آنهایی که ما به وسیله ی آنها نشانه های زبان همه روزه ی بسیار پیچیده ی خود را به کار می بریم. مطالعه ی بازیهای زبان عبارت است از مطالعه ی شکلهای ابتدایی زبان یا زبانهای ابتدایی. هنگامی که به چنین شکلهای ساده ی زبان بنگریم، آن غبار ذهنی که به نظر می رسد از کاربرد روزانه ی بر زبان نشسته است زدوده می شود؛ و می بینیم که می توانیم شکلهای پیچیده را به وسیله ی شکلهای ابتدایی و از راه افزودن تدریجی شکلهای تازه بر آن بسازیم.(3)
بدین سان، زبان برای او مجموعه ای از کارافزارهای گوناگون است دارای شکلها و زمینه های کاربرد بی شمار گوناگون. در میان این گونه کار برد واژه ها، یا به طور کلی زبان، ویتگنشتاین دستور دادن، فرمان بردن، توصیف یک شیء، اندازه گیری آن، گزارش درباره ی یک رویداد، تفکر درباره ی آن، تشکیل مفروضها، آزمایش آنها، پدید آوردن داستان، خواندن آن، شوخی کردن، حل مسئله ای در ریاضیات عملی، ترجمه، پرسیدن، سپاسگزاری کردن، دشنام دادن، درود فرستادن، دعا خواندن، و مانند اینها را بر می شمارد.(4) هر یک از این شکلهای کاربرد واژه ها و زبان در گونه ای بازی زبان جا دارد.
از سوی دیگر، هر گونه بازی دارای قواعدی است. پس بازیهای زبان نیز دارای قواعدند. اکنون ویتگنشتاین این مسئله را مطرح می کند که
هنگامی که می پرسیم واژه در واقع چیست همانند آن است که بپرسیم مهره در بازی شطرنج چیست.
برای اینکه بتوانیم دریابیم که مهره در بازی شطرنج چیست، باید همه ی بازی و قواعد آن و همچنین نقش هر مهره را در آن بازی بدانیم. هماهنگ با این می توانیم بگوییم که معنای هر واژه در واقع جایی است که آن واژه در یک بازی زبان دارد. به تعبیر دیگر، ویتگنشتاین معتقد است که معنای هر واژه ی یگانه ای در چهارچوب زبان به وسیله ی قواعد دستوریی که آن واژه هماهنگ با آن در زبان به کار می رود تعیین و تثبیت یا ساخته می شود. پس، آیا نمی توان گفت که کاربرد یک واژه یا جمله در زبان امری همانند انجام دادن حرکتی در بازی شطرنج با پیروی از قواعد آن است؟ ویتگنشتاین می گوید:
یک حرکت در بازی شطرنج بسادگی مشتمل بر حرکت یک مهره به این یا آن شیوه بر روی صفحه شطرنج نیست؛ بلکه عبارت است از شرایط یا مقتضیاتی که آنها را بازی کردن شطرنج یا حل مسئله ای در شطرنج و مانند آن می نامیم.
وی از این گفته نتیجه می گیرد که زبان عبارت است از یک رشته اعمال یا فعالیتهایی که به وسیله ی قواعد معینی محدود شده اند. از سوی دیگر، پیروی از قواعد بازی خصلت فردی یا شخصی ندارد؛ بلکه به گفته ی او:
پیروی از یک قاعده، دادن وعده یا فرمان، و مانند اینها در واقع عادات و رسوم و اعمال یا نهادهایی اند که قبلاً به وسیله ی جامعه، یعنی به وسیله ی یک شکلی از زندگی، تعیین شده اند.
بدین سان، برای اینکه بتوانیم از قواعد آگاه شویم، قبلاً باید از همه ی سازمان یا تشکیلات قواعد و پیروی از آنها آگاه باشیم. هنگامی که قواعد خصلت و جنبه ی شخصی و فردی نداشته باشند، نتیجه این می شود که قواعد خصوصی منطقی نیز وجود ندارد. قواعد همگانی اند؛ و بنابراین دارای این امکان اند که نه تنها یک نفر، بلکه همگان بتوانند از آنها پیروی کنند.
این ملاحظات، به عقیده ی ویتگنشتاین، ما را به مفهوم آنچه «معنا» نامیده می شود راهنمایی می کنند. معنای یک واژه یا یک جمله چیست؟ ویتگنشتاین معتقد است که طرح این پرسش نادرست است. ما نمی توانیم بپرسیم معنا چیست؟ بلکه به جای آن باید بپرسیم: توضیح معنا چیست؟:
انگیزه ی پرسش درباره ی معنای یک واژه، حتی هنگامی که کاربرد آن روشن است، از مفهوم «فلسفی» معنا سرچشمه می گیرد که در این مفهوم ابتدایی قرار دارد که زبان چگونه عمل می کند.
ما چگونه می توانیم بپرسیم معنای یک واژه چیست؟ ویتگنشتاین می گوید این بدان می ماند که بپرسیم زمان چیست، حقیقت چیست، زیبایی چیست، و غیره. و سپس می افزاید که این گونه پرسش در ما گونه ای ترنجیدگی و تشنج فکری ایجاد می کند؛ زیرا احساس می کنیم که در پاسخ آن نمی توانیم به چیزی مشخص و معین اشاره کنیم، در عین حال که ناگزیریم که به چیزی اشاره کنیم. این به عقیده ی ویتگنشتاین یکی از سرچشمه های بزرگ سرگردانی فلسفی است. منشأ سرگردانی این است که اسمی ما را برمی انگیزد که در جست و جوی چیزی باشیم که با آن متناظر است. به دیگر سخن، فهم معنای یک واژه ها ما را افسون می کند که در جست و جوی چیزی یا کیفیتی باشیم که هماهنگ و متناظر با هر یک از نامها یا صفاتی است که ما به کار می بریم؛ یعنی چیزی که آن واژه به آن باز می گردد، و به وسیله ی این نامیدن چیز مشخص می شود که خود موضوع یک اسم خاص است.
پس معنای یک واژه چیست؟ گفتیم که ویتگنشتاین طرح این پرسش را به این شکل نادرست می داند. در جایی می گوید:
گفته می شود که سخن بر سر واژه نیست، بلکه مقصود معنای آن است. در اینجا انسان درباره ی معنا آن گونه می اندیشد که درباره ی چیزی از نوع واژه، هر چند مختلف با آن. یعنی اینجا واژه است و آنجا هم معنای آن. مانند پول و گاوی که می توان با پول خرید. در حالی که، سخن بر سرپول و فایده یا استعمال آن است.
ویتگنشتاین درباره ی معنا به نتیجه ی دیگری می رسد:
می توان به لحاظ بخش بزرگی از موارد کاربرد واژه ی «معنا»، اگر نه برای همه ی موارد کاربرد آن، این کلمه را این گونه توضیح داد: معنای یک واژه همان کاربرد آن در زبان است.
به تعبیر دیگر او:
باید درباره ی واژه ها چونان کارافزارهایی بیاندیشیم که در پرتو کاربردشان مشخص می شوند.(5)
یعنی یک واژه به وسیله کاربرد آن درست به همان گونه مشخص می شود که یک افزار به وسیله ی کاری که انجام می دهد؛ و در نتیجه، همان گونه که یک افزار فقط یک کاربرد ندارد، واژه ها نیز دارای یک کاربرد یگانه نیستند. بنابراین، به عقیده ی ویتگنشتاین، جست و جوی یک نظریه ی عمومی درباره ی کاربرد واژه ها کوششی بیهوده است. وی توصیه می کند:
به یک جمله چونان یک افزار نگاه کنیم، و به معنای آن چونان کاربرد آن.
بر این پایه می گفته می شود که شعار ویتگنشتاین این بود:
درباره ی معنا مپرس؛ بلکه درباره ی کاربرد یا استعمال بپرس.
در پیروی از این شعار، دیگر نباید هنگام کاربرد یک واژه در جست و جوی چیزی باشیم که قرین با آن است. به دیگر سخن، ما نباید کاربرد یک واژه را فقط با خواندن آن با شنیدن آن بفهمیم؛ بلکه باید آن را در همبستگی زبانی یا اجتماعی آن دریابیم. بدین سان، ویتگنشتاین نظریه ی پیشین خود را در رساله، که می گفت هر واژه یا جمله معنای خود را نشان می دهد، نفی می کند. وی این نکته را این گونه توضیح می دهد:
فیلسوف می گوید معنای جمله ی «من اینجا هستم» را می فهمد و به وسیله ی آن چیزی را مراد کرده است یا به چیزی می اندیشید، حتی به هنگامی که اصلاً در این باره تأمل نمی کند که چگونه و در چه وقت این جمله به کار برده می شود.
اکنون می توان پرسید که این جمله ی «من اینجا هستم» چه چیزی را نشان می دهد یا می تواند نشان دهد. این جمله به یقین کاربرد خود را نشان نمی دهد. پس واژه ها، به عقیده ی ویتگنشتاین، تنها در شرایط و مقتضیات یا همبستگیهای مشخصی می توانند دارای معنا باشند؛ یعنی دارای کاربرد ویژه ای باشند. پس، آنچه در رساله گفته شده بود، که ما می توانیم معنای یک نشانه ی جمله ای را بفهمیم بی آنکه برای ما توضیح داده شود، از بن نادرست است.
از جمله مسائل دیگری که ویتگنشتاین در پژوهشهای فلسفی مطرح می کند- و ما نمی توانیم بتفصیل به آن بپردازیم- نفی نظریه ی «زبان خصوصی» است. وی جمله ها یا قضایایی را که برای بیان احساسها و عواطف شخصی به کار می روند، معتبر نمی داند. می گوید مثلاً هنگامی که ما تعبیر «درد دارم» را به کار می بریم، دچار دشواریهای می شویم؛ زیرا تصور می کنیم که این جزئی از یک بازی زبان است که ما آن را در کار آورده ایم؛ در حالی که چنین تعبیری پاره ای از زبانی کاملاً مختلف و دیگر است. مثلاً هنگامی که کودک احساس درد می کند، رفتاری که با آن احساس خود را نشان می دهد گفته ها یا از رفتارهای بزرگسالان آموخته است. بدین سان، عبارت: درد دارم «بیان» احساس درد نیست، و کمتر از آن بیان یا توصیف یک رفتار دردآمیز باید تلقی شود؛ بلکه در واقع آن را باید پاره ای و حتی آموخته شده از نحوه ی «رفتار» دردآمیز تلقی کرد. در اینجاست که ویتگنشتاین می گوید:
می گویی واژه ی «درد» در واقع به معنای فریاد زدن است؛ برعکس، تعبیر واژه ای درد جانشین فریاد می شود، اما آن را توصیف نمی کند.
اما مقصود ویتگنشتاین از این همه بازی با زبان چیست؟ پاسخ این است که هدف واپسین وی تأکید و روشن تر کردن رویکرد یا نحوه ی تلقی «پوزیتیویستی» و باصطلاح ضد متافیزیکی است. قضایا و مسائل بنیادی فلسفه، که از دیدگاه پوزیتیویستها و همچنین ویتگنشتاین «متافیزیک» نامیده می شوند، به وسیله ی زندانی شدن اندیشه در قالبهای بازیهای گوناگون زبان و قواعد آنها می توانند از دایره ی طرح و پژوهش فلسفی بیرون نهاده شوند.
فلسفه. اکنون شایسته است که مختصراً بپردازیم به آنچه ویتگنشتاین بر پایه ی نظریات تازه اش درباره ی فلسفه و روش آن گفته است. پژوهشهای نوین ویتگنشتاین به طرد و نفی بسیاری از نظریات پیشین وی انجامیدند. اکنون دیگر زبان خصلت کامل آرمانی خود را، چونان نظامی بغایت منظم، از دست داده است و دارای تنوع یا گوناگونی و پیچیدگی بسیار می شود. ویتگنشتاین دیگر از جست و جو برای دقت مطلق صرف نظر می کند، و آن را چونان پندار تلقی می کند. شکلهای گوناگون ابهام را، که در کاربردهای گوناگون زبان نهفته است، چونان واقعیتی می پذیرد. وی دیگر در جست و جوی اصول و مبادی کلی و تجرید ماهیتیهای کلی نیست؛ بلکه توجه خود را به موارد جزئی و منفرد و ویژه ی زبان و ترکیبات آن معطوف می دارد. اما، بنا بر گفته ی خودش، وی همه ی این پژوهشها را بر بنیاد مسائل فلسفی انجام می دهد و پژوهشهای وی روشنایی خود را، یعنی هدف خود را، از مسائل فلسفی به دست می آورند.
اما در واقع ویتگنشتاین پژوهشهای فلسفی را به منظور ویران کردن فلسفه و حتی از میان برداشتن آن انجام می دهد. وی پژوهش فلسفی را محدود به «مرزهای زبان» معین می کند. البته اکنون برای او دیگر، مانند پیش، تنها یک زبان وجود ندارد؛ بلکه کاربردهای گوناگون زبان در چهارچوبهای بازیهای زبان گوناگون وجود دارد. زبان دارای مرزهایی می شود؛ پژوهش فلسفی نیز در این مرزها زندانی می ماند. از سوی دیگر، وی ادعا نمی کند که می خواهد تمام پژوهشهای فلسفی را در مرزهای یک گونه زبان معین یا یک نظام ویژه از زبان محدود کند؛ بلکه چنانکه خودش تصریح می کند:
ما می خواهیم در معرفتمان از کاربرد زبان نظمی بر پا کنیم:
یک نظم ناظر به یک مقصود معین- یکی از بسیاری نظمهای ممکن، نه تنها نظم ممکن.
وی می کوشد که با تحلیل ویژه ی خود از زبان و کاربردهای ویژه ی واژه ها در شرایط و مقتضیات معین، ما را از درگیری با مسائلی که موجب ناآرامی و آشفتگی درونی ما می شوند نجات دهد. ویتگنشتاین می خواهد برای ما راه گریز یا برونشویی جست و جو کند. زیرا به عقیده ی او، چنانکه می گوید:
هر مسئله ی فلسفه به این شکل است: من راه خروجی را نمی دانم.
بنابراین، هدف واپسین او به تعبیر خود وی این است:
هدف تو در فلسفه چیست؟ نشان دادن راه خروجی به مگس درون بطری.
وی به همین سان، در جای دیگری، درگیری با مسائل فلسفی را به گونه ای «اغتشاش» یا «ترنجیدگی فکری»(6) تشبیه می کند، که باید آن را تسکین داد؛ یا «گرهی» است در اندیشیدن ما که باید آن را گشود.
می توان تصور کرد که ویتگنشتاین درگیری با مسائل فلسفی را به گونه ای بیماری روانی همانند می کند. و وظیفه ی فیلسوف زبان آن است که این بیماری را درمان کند. تصادفی نیست که ویتگنشتاین درست همین استعاره را به کار برده است:
فیلسوف به هر مسئله ی (فلسفی) به چشم یک بیماری می نگرد.
پس، می توان گفت که پژوهش فلسفی برای او گونه ای «روش درمانی»(7) است؛ و نتیجه ی آن سرانجام همان است که خودش می گوید:
کشف واقعی آن است که مرا توانا سازد فلسفیدن را هر گاه که بخواهم قطع کنم - کشفی که فلسفه را به آرامش می رساند، بدان سان که این [کشف] دیگر به ضربت پرسشهایی کوفته نمی شود که خود آن را موضوع قرار می دهند. بلکه اکنون، با نمونه ها و شواهد، روشی نشان داده می شود، و رشته ی این نمونه ها را انسان می تواند ببُرد. مسائلی - و نه «یک» مسئله- حل می شوند (دشواریهایی کنار نهاده می شوند.) «یک» روش فلسفی وجود ندارد؛ بلکه روشها یافت می شوند، درست مانند روش گوناگون درمانها.
اکنون می توان پرسید که نتیجه ی این چنین روش فلسفی که ویتگنشتهاین معرفی می کند چیست؟ پاسخ وی این است:
نتیجه های فلسفه کشف گونه ای یاوه ی خام و آماسها یا ورمهایی است که فهم در اثر دویدن به سوی مرزهای زبان تولید کرده است. اینها (ورمها) سبب می شوند که ما ارزش آن کشف را بشناسیم.
فلسفه چه می کند؟
فلسفه مجاز نیست که هیچ مفهوم فرضی را در دایره ی مشاهدات خود وارد کند. هرگونه «توضیح» باید کنار نهاده شود؛ و فقط «توصیف» به جای آن به میان آید.
و خود این بدان علت است که
فلسفه به هیچ روی مجاز نیست که به کاربرد عملی واقعی زبان دست بزند. فلسفه تنها می تواند در پایان توصیف کند. فلسفه حتی نمی تواند زبان را بنیاد نهد. فلسفه همه چیز را آن چنان که هست رها می کند.
و سرانجام دستاورد ما چنین است.
مسئله ی بنیادی در اینجا این است که ما قواعد یا تکنیکی برای یک بازی تعیین کنیم. و آنگاه که از این قواعد پیروی کنیم، دیگر مسئله به آن صورتی نخواهد بود که آن را تصور کرده بودیم. سخن در این است که ما بدین سان خود را در عین حال درون قاعده های خودمان گرفتار می سازیم.
در پایان نادرست نیست که بگوییم ویتگنشتاین علی رغم آنچه خود می گفت، که درباره ی معنا نپرسیم بلکه درباره ی کاربرد بپرسیم، در پایان تفکرات فلسفیش واقعیت زندگی انسانها، حتی خصلت انسانی زبان همه روزه ی معمولی انسانها، را یکباره نادیده می انگارد. اندیشه های مجرد، مفاهیم الهام شده، جایگزین امور واقعی و پیوندهای میان انسانها می شوند. فلسفه ی زبان «همه چیز را چنان که هست باقی می گذارد.» زبان معمولی را نیز آن گونه که هست باقی می گذارد بدین سان، مفاهیم بنیادی زندگی واقعی فردی و اجتماعی آن گونه که در واقعیت پر تضاد جامعه ای یافت می شوند که بر پایه ی تضادها و اختلافهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی بر پا شده است همه یکسان می شوند. مفاهیمی مانند آزادی، برابری و عدالت، همه خصلت زنده، واقعی، تاریخی و انسانی خود را از دست می دهند، و رنگ قواعد دستورزبان به خود می گیرند، از محتوای عینی انسانی و اجتماعی خود تهی می شوند. خودکامه به همان اندازه و به همان گونه می تواند مثلاً واژه ی «آزادی» را به کاربرد که پیکارکننده بر ضد خودکامگی، البته به شرط آنکه هر دو قواعد بازی زبان را رعایت کنند؛ در این صورت هر دو می توانند بگویند که این واژه را در همبستگی و شرایط و مقتضیات درست آن به کار می برند. فلسفه نیز گونه ای بیماری روانی و اضطراب فکری است که گریبانگیر افرادی می شود؛ و ایشان باید بکوشند که با کاربرد روش درمانی ویتگنشتاین از آن نجات یابند. فلسفه به شکل «روانپزشکی» در می آید. جای شگفتی نیست که یکی از شاگردان و پیروان ویتگنشتاین و استاد فلسفه در دانشگاه کمبریج انگلستان، جان ویزدم، اکنون فلسفه را با روانکاوی یکی می داند! بر روی هم، ویتگنشتاین و پیروان کنونی وی در انگلستان و امریکا فقر فلسفه ی زبان را آشکارا نشان داده اند.

پی نوشت ها :

1. نقل قولها همه از کتاب پژوهشهای فلسفی است، مگر به خلاف آن تصریح شود.
2. Sprachspiel
3. تابچه های آبی و قهوه ای، ص 17.
4. --->پژوهشها، پاره ی 23.
5. کتابچه های آبی و قهوه ای، ص 67.
6. Mental crapm
7. Therapeutik

منبع :بوخنسکی، اینو- سن تیوسن، (1379)، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران: نشر علمی فرهنگی




نوع مطلب : فرهنگ واندیشه.، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
دوشنبه 1392/03/6 :: نویسنده : حسین

دونایفسکایا چه می گوید؟

دونایفسکایا چه می گوید؟

معرفی کتاب فلسفه و انقلاب اثر رایا دونایفسکایا

کمتر نظامِ فکری مانند نظام اندیشگیِ کارل مارکس، کژدیسه و گاه حتی به ضد خود بدل شده است. ژوزف شومپتر، اقتصاددان سیاسی برجسته و محافظه کار، یکبار این کژدیسگی را با مقایسه ای فرضی چنین بیان کرد: اگر کسی قاره ی اروپا را در زمان تفتیش عقاید کشف و گمان می کرد که تفتیش عقاید بازتاب روح انجیل است از خود رفتار کسانی را نشان می داد که معتقدند کمونیسم شوروی بازتاب افکار مارکس است.
اگر این کژدیسگی فقط در میان مخالفان مارکسیسم دیده می شد، تعجبی نداشت. اما شگفتا که این موضوع از «طرفداران» او نشأت گرفته است که می کوشند بقیه ی جهان را نیز متقاعد کنند که ایدئولوژی شان بیانگر آرا و اندیشه های مارکس است. بدین سان، تبلیغات شوروی در آمریکای شمالی و اروپا چنان مؤثر بوده که افراد نه تنها اعتقاد دارند نظام شوروی تحققِ سوسیالیسم است بلکه به جای شکل بوروکراتیک ارتجاعی سرمایه داری دولتی با دولتی انقلابی مواجه هستند که هدف آن انقلاب جهانی است.
تنها زمانی می توان اندیشه های مارکس را درک کرد که دست کم بنیادهای فلسفه ی هگل را بشناسیم. اما تعداد بسیار اندکی با این بنیادها حتی به صورت تقریبی آشنا هستند و در بهترین حالت چند جمله ی شعارگونه را جایگزین شناختی راستین کرده اند. و حال وضعیت پیروان مارکس چگونه است، آنان که به نام او سخن می گویند و ادعای قابل تأمل تری از استالین دارند، کسانی مانند لنین، تروتسکی، مائو یا حتی «غریبه ای» چون سارتر؟ آنان نیز کمک زیادی به درک عینی این موضوع نکرده اند؛ بخش بیشتر آنچه درباره ی این موضع نوشته شده متناسب با نظرات سیاسی مؤلف آن جانبدارانه است.
تمامی اینها به این نتیجه گیری می انجامد که امروزه افرادی که خواهان آشنایی با تئوری هایی هستند که بخش بزرگی از جهان را تحت تأثیر خود قرار داده، در رسیدن به یک تصویر درست با دشواری های فراوانی روبرویند.
رایا دونایفسکایا به گونه ای استثنایی دارای شایستگی لازم برای پر کردن این شکاف در شناخت ما است. این شایستگی نه تنها از شناخت و توانایی او - ویژگی های بس نادر اما نه بی همتا - در این حوزه بلکه حتی از عینیّت خلل ناپذیر او که مشخصه ی هر دانش پژوهی هست یا باید باشد سرچشمه نمی گیرد. بلکه نادرتر از همه این واقعیت است که وی این عینیت را در وجود خویش با نگرش سیاسی پرشوری درهم آمیخته و در همان حال این شور و اشتیاق نه غیر عقلانی است و نه متعصبانه. اما شاید مهم ترین عامل، همانا اعتقاد راسخ نویسنده به این موضوع است که سوسیالیسم و آزادی به نحو تفکیک ناپذیری وحدت دارند و بدون یکدیگر نمی توانند وجود داشته باشند. او انسان باوری است رادیکال که عمیقاً معتقد است رفاه و بهبودی تمامی انسان ها می تواند از طریق یک انسان باوری جدید و بدون از دست دادن آزادی فردی تحقق یابد.
بحث درباره ی انقلاب های آفریقایی، ‌شورش های اروپای شرقی، جنبش جوانان و جنبش آزادی زنان به این کتاب غنای بیشتری بخشیده است. این کتاب را از صمیم قلب به تمام کسانی توصیه می کنم که جداً به نیروهای دست اندرکارِ شکل دادن یا دفرمه کردن حال و آینده علاقه مند هستند.
منبع: دوپره، لویی، (1382)، فلسفه و انقلاب از هگل تا سارتر و از مارکس تا مائو، حسن مرتضوی و فریدا آفاری، تهران، انتشارات خجسته،



نوع مطلب : فرهنگ واندیشه.، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

آغاز فلسفه ی ویتگنشتاین و پایان آن

 آغاز فلسفه ی ویتگنشتاین و پایان آن


لودویگ ویتگنشتاین در تاریخ فلسفه ی معاصر نقطه ی تحولی به شمار می رود. اهمیت وی بیشتر در این است که نظریات و اندیشه های او از یک سو در شکل بخشیدن به روش پوزیتیویسم منطقی(در حلقه ی وین و فراتر از آن ) تأثیر تعیین کننده داشته است؛ و از سوی دیگر، «فلسفه ی تحلیلی» (1)، یا «فلسفه ی زبان» آن گونه که از دهه ی سوم قرن کنونی به بعد در انگلستان، و بویژه در آکسفورد، پدید آمده است در نظریات اساسی و انگیزه ی اصولی خود مدیون تفکر ویتگنشتاین است. نظریات فلسفی ویتگنشتاین و روشی که او در زمینه ی پژوهشهای فلسفی به میان آورده بود مظهر مشخص بحران تفکر فلسفی را در جهان غرب، در نیمه ی نخست قرن ما، نشان می دهد. ویتگنشتاین که می خواست ویرانگر فلسفه ی سنتی آن گونه که وی از متافیزیک در نظر داشت باشد، بی آنکه خودش بخواهد، بنیانگذار متافیزیک نوینی شد که در آن همه ی کمبودها، بحرانها، تزلزلها و تضادهای اندیشه ای و نیز انسانی دوران ما، منعکس گردیده است.
ویتگنشتاین چگونه به فلسفه روی آورد؟ وی در 1889، در خانواده ای وابسته به طبقه ی متوسط مرفه جامعه ی اطریشی به دنیا آمد، و هشتمین فرزند آن خانواده بود. جد پدری او یهودی بود ولی به آیین پروتستان گرویده بود. مادرش کاتولیک دینداری بود؛ و خود ویتگنشتاین نیز در کلیسای کاتولیک غسل تعمید یافت. وی آموزش خود را ابتدا در مکانیک و مهندسی و ساختن ماشینها ادامه داد، و سپس به ریاضیات روی آورد؛ و در این زمینه استعدادی فراوان نشان داد. در سال 1908 به انگلستان رفت؛ و پس از آشنا شدن با کتاب بنیادی برتراند راسل به عنوان اصول ریاضیات، دلبستگی وی به این رشته افزون شد. در فاصله ی سالهای 1912 و 1913، چونان شاگرد راسل همه ی نیروی خود را وقف مطالعه ی منطق و مسائل منطقی کرد. در همین سالها بود که نخستین عناصر تفکر فلسفی او شکل می گرفت. در همین فاصله به آموزشهای فلسفی خود نیز ادامه می داد. در دوران جنگ جهانی نخست، به ارتش پیوست و در جنوب تیرول در واحد توپخانه انجام وظیفه کرد. در سال 1917 اسیر و زندانی شد؛ و تا پایان جنگ در زندان گذرانید. در فاصله ی این سالها، نخستین کتاب مهم خود، رساله ی منطقی - فلسفی، را آماده می کرد. پس از آزاد شدن از زندان، آرزو داشت که کتاب خود را به چاپ رساند. برتراند راسل نیز به این کتاب علاقه نشان داد و بر آن پیشگفتاری نوشت. اما ویتگنشتاین این پیشگفتار را نپسندید و در آن گونه ای بدفهمی یافت؛ و با چاپ آن توسط راسل و انتشار پیشگفتار او موافقت نکرد.
متن آلمانی کتاب ویتگنشتاین نخست در سال 1921، در مجله ای زیر عنوان سالنامه های فلسفه ی طبیعت(2) منتشر شد؛ و در سال بعد، یعنی در 1922، به همراه ترجمه ی انگلیسی مقابل هر صفحه در لندن زیر عنوان Tractatus logico - philosophicus، انتشار یافت. از سال 1920 به بعد، ویتگنشتاین در اطریش آموزگار دبستان شد، و به این کار دلبستگی ویژه ای نشان داد. در سال 1929 به تشویق دوستانش بار دیگر به دانشگاه کمبریج بازگشت؛ و این بار تصمیم گرفت که منحصراً و با شوق بیشتر به پژوشهای فلسفی بپردازد. در همین سال بود که دانشگاه کمبریج به او عنوان دکتری بخشید. از سال 1930، ویتگنشتاین در دانشگاه کمبریج، به سمت دانشیار منصوب شد. پس از اینکه در سال 1936 مدتی کوتاه در نروژ به سر برد، در 1937 به کمبریج بازگشت و در سال 1939، به جای مور استاد کرسی فلسفه در آن دانشگاه شد. در فاصله ی این سالها به تهیه ی مواد و نوشتن دومین کتاب مهم خود، پژوهشهای فلسفی (3) پرداخت. در طی سالهای جنگ جهانی دوم، ویتگنشتاین در لندن و جاهای دیگر انگلستان به شغلهای گوناگون روی آورد. پس از پایان جنگ از سال 1944 به بعد، یک سلسله سخنرانی در دانشگاه ایراد کرد، ولی در سال 1947 از کار دانشگاه کناره گرفت. ویتگنشتاین دچار بیماریی شده بود که نخست شناخته نشد و سپس سرطان تشخیص داده شد. وی از سال 1951 در شهر کمبریج، در حال بیماری، در خانه ی پزشک خودش به سر برد. سرانجام در 29 آوریل سال 1951 درگذشت.
در میان نوشته های ویتگنشتاین در دوران زندگی او فقط همان رساله ی منطقی - فلسفی نشر شد؛ و تنها نوشته ای نیز که خودش پس از آن در دوران زندگیش برای چاپ آماده کرده بود پژوهشهای فلسفی بود. این کتاب نخست در سال 1953 به همراه ترجمه ی انگلیس مقابل هر صفحه منتشر شد. شاگردان و پیروان ویتگنشتاین از میان انبوه یادداشتها و نوشته های بازمانده ی او گروهی را گرد آوردند و منتشر کردند. از اینها باید از آنچه زیر عنوان کتابچه های آبی و قهوه ای(4) که در سال 1958 منتشر شد، و کتابچه های یادداشت (5) که در سال 1961 انتشار یافت، و سرانجام ملاحظات فلسفی (6) که در سال 1964 در شهر فرانکفورت آلمان منتشر شد، و همچنین دسته ای از یادداشتهای پراکنده ی وی که در سال 1967، در آکسفورد زیر عنوان ورقه ها(7) انتشار یافت، نام ببریم.

نگاهی به اندیشه های بنیادی: مرحله ی نخست

چنانکه مشهور است، تفکر فلسفی ویتگنشتاین و گسترش آن را اکنون به دو مرحله تقسیم می کنند: نخست مرحله ای که در قالب رساله ی منطقی - فلسفی متبلور می شود؛ و دوم مرحله ای که در کتاب پژوهشهای فلسفی شکل نهایی به خود می گیرد. ما در اینجا نخست نگاهی کلی به تفکر وی آن گونه که در نخستین نوشته ی او گنجانده شده است می اندازیم؛ و سپس به مرحله ی دوم فلسفه ی او می پردازیم.
رساله ی منطقی - فلسفی نوشته ی ویژه ای است. این نوشته ی بسیار کوتاه که در اصل هشتاد و چند صفحه را در برمی گیرد، مشتمل است بر جمله یا نکته های کوتاهی که مطابق با نظام اعداد اعشاری ترتیب یافت؛ و هفت «تز» یا نظریه ی بنیادی را در بر دارد که هر یک از آنها زیر چند عدد ترتیبی دیگر توضیح داده می شود. تزهای بنیادی این نوشته به ترتیب از این قرارند:
1- جهان همه ی آن چیزی است که وضع واقع است.
Die Welt ist alles, was der Fall ist.
2- آنچه وضع واقع است (امر واقع) وجود وضعیت اشیاست.
(Was der Fall ist (die Tatsachen) ist das Bestehen von Sachverhalten).
3- تصویر منطقی امور واقع اندیشه است.
(Das logische Bild der Tatsachen ist der Gedanke)
4- اندیشه همان جمله ی معنادار است.
(Der Gedank ist der sinnvolle Satz.)
5- جمله فونکسیون (یا تابع) حقیقت جمله های ابتدایی است.
(Der Satz ist die Wahrheitsfunktion der Elementasatze.)
6- صورت کلی فونکسیون حقیقت این است:
7- درباره ی چیزی که نمی توان از آن سخن گفت باید سکوت کرد.
(Wovon man nicht sprechen kann, daruber muss man schweigen.)
هدف ویتگنشتاین چیست؟ چنانکه اشاره کردیم، ویتگنشتاین می کوشید که فلسفه ی سنتی را که خود متافیزیک می نامید ویران کند. اما چگونه؟ برداشت ویتگنشتاین از فلسفه در آغاز چه بوده است؟ پاسخ به این پرسش را در تکه ای از نوشته ی او می یابیم که می گوید: « همه ی فلسفه انتقاد زبان است.» (8) این هدف اساسی در دیباچه ی ویتگنشتاین بر کتابش به این صورت توضیح می شود:
این کتاب به مسائل فلسفی می پردازد؛ و نشان می دهد- چنانکه من عقیده دارم - طرح پرسش چنین مسائلی بر پایه ی بدفهمی منطق زبان قرار دارد. ممکن بود همه ی محتوای این کتاب را به گونه ای در این کلمات گنجاند: آنچه بر روی هم یا مشخصاً می تواند به گفت درآید می توان آن را به روشنی بازگفت؛ و درباره ی چیزی که نمی توان از آن سخن گفت باید از آن خاموش بود.
پس، ویتگنشتاین کوشش دارد که با بنیاد نهادن روشی نوین در انتقاد از زبان و ساختمان و محتوای آن، از مطرح شدن مسائل سنتی فلسفی جلوگیری کند. به عقیده ی او، مسائل متافیزیک نتیجه ی بدفهمی ما از زبان و کاربرد نادرست جمله های زبان درباره ی مفاهیم و چیزهایی است که بیرون از مرزهای آن جا دارند. به دیگر سخن، منطق زبان فقط می تواند از چیزهایی معین و درباره ی مفاهیمی معین سخن بگوید، و مسائل متافیزیک بیرون از این مرزها است. و بدین سان به پهنه ی چیزهای ناگفتنی یا بر زبان نیامدنی تعلق دارد. بر این پایه، مرزهای زبان ما همان مرزهای جهان ما هستند. یا به تعبیری دیگر، جهان تنها تا آن اندازه و جایی وجود دارد که می تواند در قالب زبان گنجانده شود: «مرزهای زبان من یعنی مرزهای جهان من.»
ویتگنشتاین در جست و جوی بنیادهای زبان است. بنیاد زبان گفتاری برای وی چیزی نیست جز«جمله»(9). چنانکه خودش در کتابچه ی یادداشتها می نویسد:
وظیفه ی ما چیزی نیست جز توضیح ماهیت جمله ها.
از سوی دیگر، ویتگنشتاین، به دنبال برتراند راسل و بر پایه ی اتمیسم منطقی او، جهان را نه کلیتی از چیزها یا اشیا، بلکه کلیتی از «امور واقع»(10) می داند. در این باره می نویسد: « جهان در امور واقع پاره پاره می شود.» به عقیده ی ویتگنشتاین در آن مرحله، جهانی که بدین گونه از بر هم نهاده ی امور واقع ساخته شده است در آن هر یک از این امور واقع جدا از یکدیگر، در خود و مستقل، یافت می شود، و میان آنها صرفاً پیوندهای منطقی وجود دارد. زبان این امور واقع را در خود منعکس می کند. در اینجاست که پرسش اساسی ویتگنشتاین به میان می آید که چگونه و از چه راه بر هم نهاده ای از واژه ها یا ترکیبی از آنها می تواند امر واقع را در جهان نشان دهد؟ به دیگر سخن، چگونه ترکیب واژه ها می تواند بیان کند یا نشان دهد که امری واقع چنین یا چنان است. ویتگنشتاین در این زمینه از «تصویر» سخن می گوید که نظریه ی مشهوری است. وی می گوید هر جمله در حقیقت یک «تصویر»(11) است - تصویری از یک امر واقع:
جمله تصویر واقعیت است. جمله الگو یا مدل واقعیت است آن گونه که به واقعیت می اندیشیم.
این به آن معناست که شکلهای گوناگون جمله، می توانند شکلهای گوناگون واقعیت را، یا دقیقتر بگوییم، شکلهای گوناگون امور واقع را، نشان دهند:
در جمله، به همان سان وضعیت اشیا بر هم نهاده می شود.
واقعیت که همان مجموعه ی بر هم نهاده ی امور واقع مستقل و جدا از یکدیگر است خود را در عناصر منفرد زبان، یعنی در واژه های یک جمله و ترکیبهای آنها، منعکس می سازد. جمله نیز تصویر یا عکس است: تصویری برهم نهاده از بسیاری عناصر که به شکلهای گوناگون می توانند با یکدیگر پیوند بیابند.
چون چنین است، می توانیم از این نکته که عناصر یک تصویر به چه نحو با یکدیگر پیوند دارند، پی ببریم که اشیا نیز با یکدیگر چگونه پیوند دارند.
بدین سان، ویتگنشتاین از پیش خود و به نحوی پیشین خصلت ساختمان مشخص جمله های زبان را مطلق می سازد؛ و آن را درباره ساختمان جهان نیز به کار می برد. و از این راه نیز به واقعیت جهان خصلت منطقی می دهد. ما بدان علت می توانیم واقعیت را ادراک کنیم که دارای زبانیم؛ و زبان ترکیبی است از جمله هایی که هر یک از آنها نیز از عناصر نخستین دیگری بر هم نهاده شده است.
هر جمله یک تصویر است. بنابراین، هر تصویری می تواند واقعیت را، که صورت یا شکل آن است، در خود منعکس کند. اکنون باید پرسید عنصر مشترک میان تصویر یا جمله و امر واقع چیست؟ به عقیده ویتگنشتاین، تصویر را نمی توان بیرون از شکل نمایش آن دانست. وی در اینجا عنصر مشترک میان تصویر و واقعیت را جست و جو می کند و می گوید:
آنچه یک تصویر، به هر صورتی که باشد، با واقعیت است، تا بتواند آن را اصلاً - چه درست چه نادرست – در خود منعکس کند همان صورت منطقی (12) است؛ یعنی صورت واقعیت... پس آنچه میان جمله، یعنی تصویر، و واقعیت منعکس شده در آن مشترک است همان صورت منطقی است. و اگر صورت انعکاسی صورتی منطقی است، بنابراین، تصویر نیز به معنای تصویر منطقی است.
ویتگنشتاین از این مقدمات چنین نتیجه می گیرد:
تصویر منطقی می تواند جهان را در خود منعکس کند.
به عقیده ی او، این صورت منطقی مشترک میان تصویر و آنچه در آن منعکس شده است خود نمی تواند به وسیله ی هیچ تصویر دیگری نشان داده شود. جمله ها نیز چنین اند. ما امور واقع، یا واقعیت را از راه جمله ها می شناسیم. جمله ها به ما می گویند که چیزها چنین یا چنان اند. یا جمله ها به ما نشان می دهند که امور واقع چگونه با یکدیگر پیوند دارند، خواه این پیوند راست، خواه ناراست، یعنی صادق یا کاذب، باشد. ما نمی توانیم بگوییم که خود شکل این نشان دادن، که مشترک میان همه ی جمله ها است، چیست؟ به دیگر سخن، ما نمی توانیم بگوییم که زبان چگونه جهان را در خود منعکس می کند و آن را به ما نشان می دهد. به عقیده ی ویتگشتاین، آنچه می تواند گفته شود فقط با جمله گفته می شود، و بدین سان:
چیزی که برای فهم همه ی جمله ها لازم است نمی تواند گفته شود.
آیا این به آن معنا نیست که نمی توان گفت که معنای یک جمله چیست؟ جمله مرکب است از عناصری. می توانیم درباره ی هر یک از عناصر آن توضیح بدهیم، اما درباره ی ترکیب آنها نمی توانیم چیزی بگوییم. با وجود این، ما معنای یک جمله را «درمی یابیم» یا «می گیریم». به عقیده ی او، این بدان علت است که «جمله معنای خود را نشان می دهد.» اگر چنین است، ما نمی توانیم همه ی آن چیزی را که می فهمیم بر زبان آوریم؛ در حالی که به عقیده ی ویتگنشتاین هر آنچه می تواند به گفت درآید می تواند بروشنی گفته شود. در این همبستگی است که ویتگنشتاین به هسته ی اساسی کوشش خود اشاره می کند و در نامه ای به برتراندراسل می نویسد که:
کوشش اساسی (او) فرق نهادن است میان آنچه می تواند در جمله (زبان) گفته شود، و آنچه نمی تواند گفته شود، بلکه تنها ممکن است نشان داده شود. این وظیفه ی اساسی فلسفه است.
هنگامی که بنیاد زبان در جمله جست و جو می شود، ویتگنشتاین می کوشد که تعریفی از جمله بدهد. به نظر او، تعریف و مفهوم جمله بر پایه ی نام یا اسم قرار دارد. وی نام را چونان یک نشانه ی ساده که در جمله به کار می رود تعریف می کند. این نشانه های ساده بسیط اند و از نشانه های دیگر ترکیب نیافته اند. نمونه ای که می توان از این نشانه های ساده به دست داد مثلاً نامهایی است مانند: پرویز یا میترا. به عقیده ی ویتگنشتاین، در برابر هر نامی یک موضوع یا شیء قرار دارد.
موضوعی که یک نام نماینده یا حاوی آن است همان معنای آن نام است.
پس، ساده ترین عناصر تشکیل دهنده ی جمله نام داشت؛ و هر نامی در برابر خود، یا چونان مصداق خود، یک موضوع(13) دارد. این موضوعها نیز ساده ترین یا بسیط ترین عناصر به شمار می روند. نمونه ی همانند موضوعها را نیز ویتگنشتاین نزد راسل به صورت «افراد»(14) می یابیم. در اینجا می توان اشاره کرد که این موضوعها چیزی همانند «موناد»ها برای لایب نیتس و «جوهر» برای دکارت و شاید همچنین «تصورات »(15) برای لاک، و «تأثرات»(16) نزد هیوم، و سرانجام همانند «داده های حسی»(17) نزد پوزیتیویستهای منطقی است. همان گونه که نامها مطلقاً ساه یا بسیط اند موضوعها نیز چنین اند. به عقیده ی او، موضوعها جوهر جهان را می سازند؛ و بنابراین نمی توانند خودشان بر هم نهاده یا مرکب باشند:
موضوع همان چیز سخت و قائم و ثابت است. و ترکیب شکل همان چیز دگرگون شونده و نااستوار است... این ترکیب شکل موضوعها وضعیت اشیا(18) را تشکیل می دهند.
اما نام را نمی توان عکس یا تصویری از موضوعی که نماینده ی آن است به شمار آورد. بنابراین نامها گویای چیزی نیستند؛ و این جمله یا تصویر است که می تواند به وسیله ی ترکیبی از نامها چیزی به ما بگوید. ویتگنشتاین این ترکیب از نامها بسیط و اصیل را «جمله » یا «قضیه ی ابتدایی»(19) می نامد. این چنین جمله ای به هیچ روی به عناصر یا جمله های دیگر تجزیه و تحلیل پذیر نیست.
این آشکار است که ما در تحلیل جمله ها باید به جمله های ابتدایی برسیم که عبارتند از پیوندهای بیواسطه ی نامها.
بدین سان، وی می گوید که هر جمله ی ابتدایی تصویری از وضعیت اشیاست. نظریه ی «تصویر» برای همه ی جمله هایی اصیل، اعم از ابتدایی و غیر آن، صدق می کند. در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که ویتگنشتاین هیچ نمونه ای از جمله هایی ابتدایی به دست نمی دهد، اما همواره بر آنها اصرار می ورزد. همه ی جمله های اصیل را می توان به جمله های ابتدایی تجزیه کرد.
از سوی دیگر، به عقیده ی ویتگنشتاین:
همه ی جمله های زبان همه روزه ی ما در واقع دارای نظام منطقی کامل اند آن گونه که هستند.
وظیفه ی کسی که جمله ها را تحلیل فلسفی و منطقی می کند ایجاد نظامی تازه نیست، به جای نظامی که از پیش وجود داشته است، بلکه تنها آشکار کردن و توضیح دادن آن چیزی است که از پیش وجود دارد.
مسئله ی دیگری که ویتگنشتاین در رسالات منطقی - فلسفی به میان می آورد مسئله ی «تابع» یا «فونکسیون حقیقت» است. این فونکسیون حقیقت(20) در یک قضیه یا جمله ی ساده ی p عبارت است از قضیه ای که صدق و کذب و آن بتنهایی به وسیله ی صدق یا کذب p تعیین می شود. مثلاً
(p کاذب است) عبارت است از یک فونکسیون حقیقت p. فونکسیون حقیقت دو قضیه، مانند p و q، قضیه ای است که راستی یا ناراستی آن تنها و تنها به وسیله ی صدق یا کذب
تعین می شود. بدین سان، هنگامی که می گوییم p و q هر دو راست یا صادق اند، در واقع یک فونکسیون حقیقی از p و q را تعیین کرده ایم. به عقیده ی ویتگنشتاین:
هر قضیه ی اصلی فونکسیون حقیقت قضایای ابتدایی است.
بنابراین، اگر دو جمله یا قضیه ی ابتدایی، مانند r و s، داشته باشیم، اینها فونکسیونهای حقیقت بعضی از همان قضایای ابتدایی اند؛ و بدین سان می توان گفت کهr و s دارای پیوندی درونی اند بدان گونه که یکی از آنها را می توان به نحوی منطقی از دیگری استنتاج کرد؛ یا اینکه آنها ممکن است با یکدیگر متناقض یا متضاد باشند.
بر این پایه، به عقیده ی ویتگنشتاین، اگر ما بتوانیم پیوندها و ساختمان درونی دو قضیه را بیابیم، می توانیم پی ببریم که پیوندی منطقی میان آنها وجود دارد، و دیگر نیازی به شناخت اصول منطقی دیگری نداریم. ویتگنشتاین به این منظور، تکنیک تازه ای را، که به روش «تابلوهای حقیقت» مشهور است، به کار می برد. در اینجا هدف او نشان دادن شرایط راستی یا صدق یک قضیه است که در واقع فونکسیون حقیقت قضایای دیگر به شما می رود. از این راه پیوند میان صدق و کذب یک قضیه و صدق و کذب قضیه ی پیش آشکار می شود. ویتگنشتاین دو شکل از گرد آمدن احتمالی شرایط صدق قضایا را بر می شمارد: یکی هنگامی که قضیه ای برای همه ی امکانهای صدق جمله یا قضایای ابتدایی صادق است. وی این چنین جمله یا قضیه را «همانگو»(21) می نامد. دوم هنگامی است که یک جمله یا قضیه از جهت همه ی امکانهای صدق کاذب است. به این جمله یا قضیه «تناقض»(22) نام می دهد.
توضیح بیشتر این نظریه چنین است که مثلاً فونکسیون حقیقت
در واقع فونکسیون عنصر ساده ی تشکیل دهنده ی آن، یعنی p، است آن را می توان فونکسیون حقیقت p دانست، زیرا صدق یا راستی آن می تواند به وسیله ی شناخت صدق یا کذب این عنصر تشکیل دهنده معلوم شود. در این مورد ما می توانیم به صدق آن پی ببریم. یعنی صرف نظر از اینکه عنصر تشکیل دهنده ی ساده ی آن صادق یا کاذب باشد، ما می توانیم حقیقت آن را به شیوه ای منطقی تعیین کنیم. به همین سان می توانیم بآسانی فونکسیون حقیقت مثلاً (q,p) یا
را چونان حقیقی منطقی بیابیم؛ زیرا می توان آن را در همه ی چهار شکل محتمل آن یافت. مثلاً: 1- p و q هر دو راست اند. 2- p راست است. q ناراست است. 3- p ناراست است، q راست است. 4- p و q هر دو ناراست اند. بدین سان، ویتگنشتاین این گونه فونکسیونهای حقیقت را که در همه ی امکانهای صدق یا کذب عناصر تشکیل دهنده ی آن صادق اند همانگون می نامد.
درست بر این پایه، از سوی دیگر، ما می توانیم فونکسیونهای حقیقی را بسازیم که کاذب یا ناراست اند، صرف نظر از صدق یا کذب عناصر تشکیل دهنده ی آنها. مانند
ویتگنشتاین، همه ی قضایای منطقی، یعنی حقایق منطقی و اصول آنها، در شمار همانگوییها یا تحصیل حاصل اند. این دو گونه قضایا تصویر واقعیت به شمار نمی روند؛ واقعیت را نشان نمی دهند؛ زیرا دارای هیچ گونه شرایط حقیقت نیستند؛ بدان علت که «همانگویی» به طور نامشروط صادق یا راست است؛ و «تناقض» به نحو نامشروط کاذب یا ناراست است. جمله یا قضیه ی اصیل پیکر استوار و سفتی است که آزادی حرکت جز خود را محدود می کند؛ در حالی که یک همانگو، به تعبیر ویتگنشتاین، در برابر واقعیت تمامی فضای منطقی را باز و آزاد می گذارد، و بدین سان هیچ گونه محدودیتی بر چیزی هموار نمی شود. از سوی دیگر، تناقض نیز، به تعبیر وی، تمامی فضای منطقی را پر می کند و هیچ نقطه ای از آن را برای واقعیت باقی نمی گذارد. با وجود این، می گوید ما نمی توانیم از این گونه قضایا بی نیاز باشیم. بر هم نهادگی یا ترکیب خاصی از این قضایا نکته هایی را درباره ی ساختمانهای جمله ها یا قضایای سازنده ی آنها بر ما آشکار می سازند. بنابراین، به گفته ی ویتگنشتاین:
این نکته را که قضایای منطقی همه همانگویی هستند خواص صوری- منطقی ز بان، یعنی جهان، نشان می دهند.
دیدیم که برای ویتگنشتاین جمله تصویری از امر یا امور واقع است. وی بر این پایه و همچنین به دنبال نظریه ی حقیقت یا صدق منطقی، به نتیجه ی دیگری می رسد که آن را «ضرورت منطقی» می نامد. به عقیده ی او، قضایا یا جمله های اصیل فقط می گویند که چیزها یا امور چگونه اند، نه اینکه چگونه باید باشند؛ بدین سان ضرورتی وجود ندارد. ضرورت تنها در قالب همانگوهای منطقی و همچنین معادلات ریاضی یافت می شود؛ و این دو نیز چیزی درباره ی جهان به ما نمی آموزند. ویتگنشتاین تنها در چهارچوب منطقی معتقد به ضرورت است:
بیرون از منطق، همه چیز تصادفی است.
وی از اینجا نتیجه می گیرد که به هیچ نحو نمی توان از وجود وضعیتی از اشیا وجود وضعیت اشیا دیگر را که کاملاً با آن مخالف است نتیجه گرفت، زیرا
پیوند علت و معلولی که چنین استنتاجی را توجیه کند وجود ندارد.
ویتگنشتاین این نکته را تعمیم می دهد و درباره ی همه ی جهان و پدیده های آن صادق می داند:
رویدادهای آینده را ما نمی توانیم از رویدادهای کنونی استنتاج کنیم.
اعتقاد به پیوند علی در واقع خرافه است. بر این پایه، به عقیده ی او، آدمی نمی تواند آینده و رویداد آن را پیش بینی کند؛ زیرا پیوند ضرورت تنها در قضایای منطقی یافت می شود. به عقیده ی وی، اگر چنین باشد، آزادی اراده بی معنا خواهد شد. اعمال آینده اکنون نمی توانند دانسته شوند. ما تنها در صورتی می توانیم آنها را بدانیم که علیت ضرورت درونی ذاتی باشد، مانند آنچه در استنتاج یا قیاس منطقی یافت می شود. پس، ما از شناخت وضعیت اشیا یا رویدادهای کنونی نمی توانیم به نحوی پیشگویانه به هیچ گونه وضعیت اشیا یا رویدادهای دیگری برسیم. وی این اندیشه را به شکلی برنده در این جمله بیان می کند:
اینکه خورشید فردا طلوع خواهد کرد فقط یک فرض است و این بدان معنا است که نمی دانیم که آیا فردا طلوع خواهد کرد.
بدین سان، او منکر اصالت هر گونه قانونمندی در طبیعت می شود. برای او تنها یک قانونمندی و یک ضرورت وجود دارد که همان «ضرورت منطقی» است. جز آن ضرورتی نیست:
در بنیاد همه ی جهان بینی نوین این پندار قرار دارد که باصطلاح قوانین طبیعت توضیحهایی درباره ی پدیده های طبیعت اند.
اراده ی آدمی دارای هیچ گونه توانایی و امکان عملی نیست، زیرا به تعبیر او «جهان مستقل از اراده ی من است.»
و حتی اگر تمام چیزهایی که ما آرزو می کنیم روی می داد هم، فقط باصطلاح مساعدت سرنوشت بود، زیرا هیچ همبستگی منطقی میان اراده و جهان وجود ندارد.
ویتگنشتاین در جای دیگر ناتوانی اراده، و بهتر بگوییم، کنش و فعالیت ارادی انسان را در برابر جهان و پدیده های آن، چه کنونی چه آینده، بصراحت یادآور می شود:
من نمی توانم رویدادهای جهان را در برابر اراده ی خود وادار به تسلیم کنم. من بکلی بی توانم.(23)
سرانجام، وجود هر گونه ارزشی را نیز منکر است؛ زیرا بر پایه ی نظریه های تصویر جمله ها و امکان نفی آنها، هیچ گونه قضایای اخلاقی نمی توانند وجود داشته باشند:
معنای جهان باید بیرون از جهان قرار داشته باشد. در جهان همه چیز همان گونه است که هست؛ و همه چیز آن گونه روی می دهد که روی می دهد. در جهان ارزشی یافت نمی شود. و اگر هم یافت شود، دارای ارزش نیست. اگر ارزشی یافت شود که دارای ارزش باشد، پس باید بیرون از همه ی رویدادها و «چنین استی» ها قرار داشته باشد، زیرا همه ی رویدادها و چنین استی ها تصادفی است.
بنابراین معیار ارزش چیست؟ از دیدگاه ویتگنشتاین تنها معیار ارزش ذهن اندیشنده ی آدمی است. و از سوی دیگر، این ذهن بیرون از جهان است؛ یعنی فراباشنده است. به تعبیر خود او
ذهن اندیشنده ی تصورکننده وجود ندارد... ذهن فراباشنده است، زیرا ذهن متعلق به جهان نیست.
خصلت درونذهنگرایی (سوبژکتیویستی) فلسفه ی ویتگنشتاین در سراسر نظریات وی به چشم می خورد. این خصلت وی را ناگزیر تا واپسین و افراطی ترین مرز ایدئالیسم، یعنی تا مرز «تنها منی»(24) می کشاند. تصادفی نیست که وی در همان جا این جملات را می گنجاند:
آنچه نمی توانیم بیندیشیم نمی توانیم به آن بیندیشیم. بنابراین، نمی توانیم بگوییم آنچه را نمی توانیم بیندیشیم.... این ملاحظه کلید تصمیم درباره ی این پرسش را به دست می دهد که «تنها منی» (سولیپ سیسم) تا چه اندازه حقیقت است. آنچه از تنها منی مراد است کاملاً درست است؛ فقط نمی توان آن را گفت، بلکه آن خود را نشان می دهد.
ویتگنشتاین بر این پایه نتیجه می گیرد:
اینکه جهان جهان «من » است خود را در این نشان می دهد که مرزهای زبان – زبانی که من تنها می فهمم – به معنای مرزهای جهان من اند.
و سرانجام می گوید: «من جهان منم.» هستی اصلی این اندیشه ی ویتگنشتاین در اینجا است که «من» جهان را محدود می کند. وی می خواهد نشان دهد که اگر تنها منی را به نحوی دقیق و کامل ادامه دهیم، به شکل رئالیسم محض درمی آید. زیرا به گفته ی وی:
این «من» که در «تنها منی» یافت می شود خود را به صورت یک نقطه ی بی امتدادی درهم می فشرد، و بدین سان واقعیت هماهنگ با آن باقی می ماند.
«من» به گفته ی او:
تنها بدان علت وارد فلسفه می شود که جهان جهان من است.
ویتگنشتاین سرانجام به آخرین تز خود می پردازد که همان مفهوم «ناگفتنی» باشد. به عقیده ی او، در جهان بسیار چیزها و امور یافت می شوند که به زبان آمدنی یا گفتنی نیستند. شکل تصویری قضایا، همچنین امور یا موضوعهای ساده که جوهر و ماهیت جهان را تشکیل می دهند، و نیز ذهن اندیشنده، و مانند اینها در شمار چیزهای ناگفتنی قرار می گیرند. جهان در نظر ویتگنشتاین امری مرموز یا عرفانی است؛ و این امر عرفانی به گفت در نمی آید:
امر عرفانی این نیست که جهان چگونه هست، بلکه این است که هست.
به عقیده ی او
بینش جهان در نوع یا به گونه ی جاویدان آن عبارت است از بینش آن چونان یک کل محدود. و همچنین احساس جهان چونان یک کل محدود همان امر عرفانی است.
بنابراین:
در واقع «ناگفتنی» وجود دارد. و این خود را نشان می دهد. این همان امر عرفانی است.
بدین سان، از آنجا که آنچه خود را نشان می دهد گفتنی یا بر زبان آمدنی نیست، نتیجه این می شود که از آنچه نمی توان سخن گفت درباره ی آن باید سکوت کرد.
پس وظیفه ی فلسفه در این میان چیست؟ ویتگنشتاین پیش از هر چیز بر این نکته اصرار می ورزد که «فلسفه هیچ یک از دانشهای طبیعی نیست.» از سوی دیگر به گفته ی او:
هدف فلسفه توضیح منطقی اندیشه ها است. فلسفه نظریه نیست، فعالیت است. اثر فلسفی اساساً عبارت است از توضیحات. نتیجه ی فلسفه جمله های فلسفی نیست، بلکه روشن شدن جمله هاست.
زیرا به عقیده ی او، سرانجام روش درست فلسفه در واقع این است که
هیچ چیز نگوید جز آنچه می تواند گفته شود. یعنی جمله ها یا قضایای دانشهای طبیعی. بنابراین، چیزی است که با فلسفه اصلاً سروکاری ندارد.
کوشش اصلی ویتگنشتاین در رساله ی منطقی – فلسفی نشان دادن این نکته است که در جهان بسیار چیزها یافت می شوند که گفتنی نیستند. وی همه ی این چیزها را در شمار مسائل متافیزیکی، یا متافیزیک را مشتمل بر این گونه امور یا چیزها می داند. شگفتی در اینجا است که ویتگنشتاین در پایان حتی اصالت پژوهشها و گفته های خود را نیز نفی می کند، و فقط خصلت روشنگری و توضیحی به آنها می دهد:
جمله های من به این وسیله روشن می کنند که کسی که آنها را می فهمد هر گاه با آنها به فرازشان بررود، دیگر آن ها را بی معنا می یابد. نردبان را پس از اینکه از آن بالا رفت، به دور می اندازد.
سپس این نکته ی شگرف و متناقض را می آورد:
چنین کسی باید بر این جمله ها چیره شود، آنگاه جهان را بدرستی می بیند.
بنابراین تنها کار فلسفه این است که
ناگفتنی را معنا می کند، در همان حال که گفتنی را به روشنی عرضه می بیند.
بر روی هم، ویتگنشتاین در مرحله ی نخست تفکر خود از یک سو به پیروی از سنت پوزیتیویستی و تجربه گرایی انگلستان، و از سوی دیگر بویژه در زیر تأثیر اندیشه های برتراند راسل، دچار شیفتگی در برابر «زبان» و جمله های آن می شود؛ و کوشش می کند که جهان و واقعیت را هماهنگ با عناصر گفتار و ساختمان آن معرفی کند؛ و از این راه متافیزیک، و شاید بتوان گفت همه ی فلسفه، را ویران کند. وی برای رسیدن به این هدف می کوشد نشان دهد که قضایا یا جمله های فلسفی بر زبان آمدنی یا گفتنی نیستند؛ پس باید درباره ی آنها سکوت کرد. آنچه ناگفتنی است، یعنی مسائل بنیادی و سنتی فلسفه، برای ویتگنشتاین چونان عناصر یا امور مرموز و عرفانی در می آیند که خود را نشان می دهند، اما گفتنی نیستند.
ذهنگرایی و ایدئالیسم ویتگنشتاین، در واپسین مرحله، از نظریات و عقاید وی بیرون می تراوند. وی می گوید که جمله های وی در این نوشته بی معنایند. اگر چنین است، چرا خاموشی نگزید؟ در اینجا شاید گفته ی رودولف کارناپ و داوری او درباره ی این کتاب ویتگنشتاین نادرست نباشد که در سال 1935 می نویسد:
به نظر می رسد ویتگنشتاین در کار خود پیگیر نباشد، وی می گوید که نمی توان قضایای فلسفی گفت؛ ولی خودش، به جای آنکه خاموش بماند، یک کتاب کامل فلسفی می نویسد!
با وجود همه ی اینها، نوشته ی کوچک ویتگنشتاین قلمرو نفوذ و تأثیری فراوان به دست آورد. پیش از هر چیز «پوزیتیویستهای منطقی» و پیروان «حلقه ی وین»، شیفتگی وی درباره ی زبان و مفهوم «انتقاد زبان»(25) او را پایه ی پژوشهای خود قرار دادند. از سوی دیگر، در محافل فلسفی انگلستان نیز این نوشته چونان الگو و نمونه ی راهنمایی کننده ای برای مباحث فلسفی درآمد. در واقع می توان گفت که «فلسفه ی تحلیلی» مکتب آکسفورد انگلستان پیش از هر چیز مدیون ویتگنشتاین و نوشته های او و از جمله همین رساله ی منطقی – فلسفی است. ما نمی توانیم نوپوزیتیویسم و بویژه شکلی که در حلقه ی وین به خود گرفته بود بدون این نوشته و نظریات بنیادی آن تصور کنیم. باز هم بی حکمت نیست که کارناپ در یکی از نخستین نوشته های خود، که در آنها برنامه ی پژوهشهای حلقه ی وین را مشخص می کند، می نویسد:
اکنون وظیفه ی ما تشویق به پیش گرفتن روش علمی نوینی در تفلسف است که آن را شاید بتوان به کوتاهترین نحوی این گونه مشخص کرد که این روش عبارت است از تحلیل منطقی جمله ها و مفاهیم دانشهای تجربی.(26)
و هم او در کتاب مهم خود زیر عنوان نحو منطقی زبان (27)، که در سال 1934 نشر شد، می نویسد:
فلسفه جای خود را به منطق دانش می دهد؛ یعنی تحلیل منطقی مفاهیم و قضایای علم. منطق دانش چیزی نیست. جز
منطقی زبان علم، محتوای این برنامه ی نوین مستقیماً ذیل نوشته ی ویتگنشتاین قرار گرفته است.
چونان نتیجه گیری نهایی می توان گفت که در رساله ی منطقی – فلسفی جهان همشکل زبان می شود. زبانگونه کردن جهان و هستی به طور کلی مغز بنیادی و محور اساسی همه ی ملاحظات ویتگنشتاین در تراکتاتوس است. گزافه نیست اگر بگوییم که وی در این نوشته ناآگاهانه و ناخواسته یک انتولوژی (شناخت هستی) متافیزیکی بر پایه ی متافیزیک زبان بنیاد می نهد. جهان هستی و نیز اندیشیدن را زندانی زبان می کند؛ و همان گونه که کانت انتقاد عقل ناب را مطرح ساخت، وی نیز انتقاد زبان ناب را مطرح می سازد.

مرحله ی دوم یا «پژوهشهای فلسفی»

ویتگنشتاین شناسان معتقدند که مرحله ی دوم گسترش فلسفی وی و رویکرد او به فلسفه، در مقایسه با مرحله ی نخست، (مرحله ای که رساله ی منطقی – فلسفی مظهر و تبلور آن است.) مرحله ای که کاملاً مستقل و حتی متضاد با آن به شمار می رود. این تعریف را می توان بر پایه ی شواهد گوناگون در فعالیت عملی آموزشی و همچنین دگرگونی درونی و اندیشه ای ویتگنشتاین، پس از آن که بار دیگر در دانشگاه کمبریج آغاز به تدریس کرد و آن تا پایان عمر وی ادامه داشت. تأیید کرد. بنابراین، می توان گفت که اندیشه ی فلسفی او از سالهای 1933 به بعد، در سنجش با نظریات فلسفی پیشین او، دگرگونیهای بنیادی یافته است. وی از این سالهای 1933 به بعد، تقریباً همه ی نظریه ی فونکسیونهای حقیقت، و بسیاری از نظریات دیگر آن نوشته، اکنون برای ویتگنشتاین گمراه کننده یا دست کم نامستدل به شمار می رفتند.
ویتگنشتاین فلسفه ی باصطلاح نوین خود را درکتاب مهم خود زیر عنوان پژوهشهای فلسفی شکلی نهایی و مشخص بخشیده است. وی سالهای زیادی روی این کتاب کار کرد. چنانکه اشاره کردیم، این کتاب تنها اثری است که وی آرزو داشت منتشر شود. اما بنابر گواهی دوستان و نزدیکان وی، نمی خواست که در زمان زندگانی خودش انتشار یابد. بدین سان، کتابی که در فاصله ی سالهای 1929 و 1951 فراهم آمده بود پس از مرگ وی، در سال 1953، برای نخستین بار با ترجمه ی انگلیسی آن منتشر شد. فراموش نکنیم که زبان نوشته های بنیادی ویتگنشتاین آلمانی بود؛ و هر چند وی در دانشگاه کمبریج انگلستان تدریس می کرد، همیشه یادداشتهای خود را به زبان آلمانی می نوشت. فقط دو مجموعه از سخنرانیهای وی برای دانشجویان در فاصله ی سالهای 1933- 1934 و 1934 – 1935 به زبان انگلیسی املا شده است.
پژوهشهای فلسفی دارای 2 بخش است. بخش نخست آن را در فاصله ی سالهای 1936 و 1945، و بخش دوم را در فاصله ی سالهای 1947 و 1949 روی کاغذ آورده بود. این کتاب به المانی نوشته شده؛ و بخش نخست آن به شیوه ای استوار و نثری روشن و زیبا نگارش یافته؛ و دارای این ویژگی است که هماهنگ با سلیقه ی او، در پاره های کوچک شماره گذاری شده تنظیم شده است. بخش نخست 693 پاره ی شماره گذاری شده را در بر دارد. و بخش دوم، که قسمت کوچکی از کتاب را تشکیل می دهد، به 14 فصل تقسیم شده است. درباره ی محتوای کتاب می توان گفت که بخش بزرگتر آن انتقاد شدید از نظریاتی است که وینگنشتاین در رساله های منطقی – فلسفی مطرح کرده بود؛ و بخشهای دیگر حاوی نظریات تازه ی او درباره ی زبان، فلسفه ی آن، و مسائل وابسته به آن است. بر روی هم، می توان گفت که در کتاب جدیدش نظریه ای درباره ی زبان و فلسفه ی آن عرضه می کند که در واپسین مرحله درست نفی همه ی نظریات بنیادی پیشین او است.
از ویژگیهای ویتگنشتاین رویکرد انتقادی شدید و بی ملاحظه ی او در برابر نظریات و اندیشه های خویش است. محققانی که درباره ی ویتگنشتاین و فلسفه ی او پژوهش کرده اند علل این دگرگونی را از یک سو همزمان و دوستان ویتگنشتاین از آراء او، می دانند. گفته می شود که ویتگنشتاین در دوران اقامت خود در کمبریج مدتها با دانشمند ریاضیدان جوانی، به نام فرانک رمزی(28)، در گذشته در سال 1930 در سن بیست و هفت سالگی، درباره ی مسائل وابسته به فلسفه ی زیان و ریاضیات گفت و گوها داشته است. همچنین اقتصاددان ایتالیایی، به نام پیرو سرافا(29)، که مدتها در دانشگاه کمبریج تدریس می کرد، در طی گفت وگوهای فراوان یا ویتگنشتاین انگیزه هایی ساخت که او را به تجدید نظر در بسیاری از نظریات اساسی پیشین خود برانگیخت. علاوه بر اینها، نوشته های فیلسوفان دیگری، و بویژه فلسفه ی ویلیام جیمز و پراگماتیسم وی نیز، در تحول فکری ویتگنشتاین تأثیر تعیین کننده داشته اند؛ چنانکه می توان گفت تأثیر فرانک رمزی، که خود در پژوهشهای فلسفه ی ریاضیاتش سخت از عملگرایی جیمز متأثر بود، و نوشته های مهم جیمز، که ویتگنشتاین به آنها دلبستگی نشان می داد و در درسها و سخنرانیهای خود مکرراً به آنها استناد می کرد، در شمار مهمترین عوامل تحول اندیشه ی او قرار دارند. در این میان، تأثیر نوشته ها و اندیشه های ای. ج. مور بر ویتگنشتاین را نیز نباید از نظر دور داشت. گذشته از اینها، وی همچنین زیر تأثیر بعضی از نویسندگان و فیلسوفان گذشته و معاصر نیز قرار گرفته بود. هر چند – چنانکه مشهور است – ویتگنشتاین آشنایی نزدیکی با آثار کلاسیک فلسفی نداشت، اما نوشته های کسانی مانند اسپینوزا، هیوم، و کانت و پیش از هر چیز افلاطون را با دلبستگی و شوق مطالعه می کرد. بویژه تأثیر افلاطون و روش فلسفی او را، که همانندی فراوان با روش نوین ویتگنشتاین دارد، نباید فراموش کرد. سرانجام، شواهد نشان می دهد که ویتگنشتاین دلبستگی ویژه ای به نوشته های کسانی مانند قدیس آوگوستین، پاسکال، داستایوسکی، تولستوی و به نحوی ویژه به آثار سورن کرکه گور داشته است. درباره ی این اندیشمند اخیر گفته می شود که ویتگنشتاین روی به یکی از دوستانش گفته بودکه من کرکه گور را بزرگترین فیلسوف سده ی نوزدهم می دانم.

پی نوشت ها :

Analytical Philosophy
Annalen de Naturphilosophi
Philosophische untersuchungen
The Blue and Brown Books
Notebooks
Philosophische Bemerkungen
Zettel
تراکتاتوس. همه ی نقل قولهای دیگر نیز که از ویتگنشتاین خواهیم آورد. از همین رساله است، مگر بر خلاف آن تصریح شد.
Satz
Facts
Bild
Die logische Form
Gegenstand
individuals
ideas
impressions
Sense data
Sachverhalt
Elementarsatz
Wahreitsfunktion
Tautologie
Kontradiktion
یادداشتها، ص 73.
Solipcism
Sprachkritik
مجله ی شناخت (Erkenntnis)، 1930، ج 1، ص 8.
Die logische Syntax der Sprache
Frank Ramsey
Piero Sraffa

منبع :بوخنسکی، اینو- سن تیوسن، (1379)، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران: نشر علمی فرهنگی

 




نوع مطلب : فرهنگ واندیشه.، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

ایران و انگلیس؛ از آغاز جنگ جهانی دوم تا اشغال ایران

ایران و انگلیس؛ از آغاز جنگ جهانی دوم تا اشغال ایران

آغاز جنگ

«در این موقع که متأسفانه نایره جنگ در اروپا مشتعل گردیده است، دولت شاهنشاهی ایران به موجب این بیانیه تصمیم خود را به اطلاع عموم می رساند که در این کارزار بی طرف مانده و بی طرفی خود را محفوظ خواهد داشت.»(1)
این نخستین بیانیه رسمی دولت ایران در آغاز جنگ جهانی دوم در 11 شهریور 1318 /2 سپتامبر 1939 بود. این بیانیه یک روز پس از آغاز جنگ جهانی صادر شد و متعاقب آن وزیر کشور ایران از اتباع بیگانه خواست تا مراقب اعمال خود باشند تا بی طرفی ایران نقض نشود.(2)
به قدرت رسیدن هیتلر و کناره گیری آلمان نازی از عضویت جامعه ملل و آزادی از قید و بند تعهدات و مقررات بین المللی، سبب شد این کشور به یک سلسله اقدامات سیاسی-نظامی توسعه طلبانه در اروپا دست زده و معاهدات را نقض و به کشورهای همسایه تجاوز کند.
نازی ها در اولین اقدام، ناحیه «سار» در مرز فرانسه و آلمان را بر خلاف معاهده ورسای (ژوئن 1919) اشغال کردند و سپس یکی پس از دیگری مقررات و تعهدات بین المللی را نقض و زیر پا گذاردند و مناطق مختلف اروپا را به اشغال در آوردند. عکس العمل اروپا به این تجاوزات جز سکوت و گاه امتیازدهی چیزی نبود. بخصوص بریتانیا که پس از جنگ جهانی اول ظاهراً سیاست حفظ بی طرفی کامل پیش گرفته بود.(3) این سیاست بی طرفی بریتانیا را می توان اینگونه ارزیابی کرد که با قدرت یافتن هیتلر در آلمان، انگلیس ترجیح داد در کنار این کشور قرار گیرد و برای جلوگیری از گسترش کمونیسم شوروی از آلمان حمایت کند. این سیاست انگلیس در مواجهه با ایران برای حفظ منافع اش نیز می توانست بسیار مؤثر باشد. چرا که هم حضور اقتصادی آلمان ها در ایران از قدرت و نفوذ روسها می کاست و آلمان را در بازار اقتصادی ایران جایگزین آن کشور می نمود و هم اینکه با توجه به نظرات هیتلر نسبت به کمونیسم شوروی و چشم داشت آلمان نازی به بخشی از سرزمین های روسیه همچون اوکراین، می توانست از قدرت سیاسی- نظامی شوروی بکاهد.(4)
اندکی پیش از آغاز رسمی جنگ دوم، در مارس 1939/اسفند 1317 پراگ پایتخت چکسلواکی توسط قوای هیتلر اشغال شد. آلمان با قدرت روز افزون سیاسی، نظامی و اقتصادی، پس از اشغال پراگ، ناحیه ممل در غرب لیتوانی و دانتزیگ در شمال لهستان را به تصرف در آورد و در این میان انگلستان و متحدش فرانسه پس از تصرف پراگ توسط آلمانیها فقط به صدور یادداشت اعتراض آمیز اکتفا کردند و حمایت خود را از لهستان و رومانی اعلان کردند و پس از آن در آوریل 1939/ فروردین 1318برای مقابله با حمله های پی در پی قوای آلمان و نیز ایجاد جبهه ای نیرومند بر ضد آن کشور با همراهی شوروی برای عقد یک قرارداد نظامی در مسکو به گفتگوی چند ماهه نشستند؛(5) فارغ از اینکه در 23 اوت همان سال (اول شهریور 1318) روسیه و آلمان پیش دستی کرده، یک پیمان عدم تعرض امضاء نمودند.
مذاکرات برای عقد یک قرارداد نظامی میان سه کشور انگلیس، فرانسه و شوروی، ایران را نگران کرده، به تکاپو انداخت؛ چرا که در مذاکرات صورت گرفته سخن از تضمین حق دولت شوروی جهت حمله مستقیم و غیرمستقیم به دولتها بدون اشاره به سرزمینی مشخص به میان آمده بود. این مسئله ایران را از حیث تجربه گذشته- آن زمان که دو کشور روس و انگلیس در جنگ جهانی اول به یکدیگر نزدیک شده و ایران را به مناطق تحت نفوذ خود تقسیم کرده بودند- نگران ساخت. از این رو دولت ایران برای رفع این نگرانی در مقام تفحص برآمد و طی مکتوبی درخواست تبیین تعرض مستقیم یا غیرمستقیم به دول را نمود. هر سه کشور در پاسخی هماهنگ و جداگانه در نوزدهم و بیست و چهارم مرداد 1318تصمیمات و مذاکرات خود را راجع به حمله مستقیم و غیرمستقیم، مربوط به کشورهای همسایه اروپایی شوروی شمردند و کمیسر خارجه مسکو تأکید کرد «قراردادی که در نظر است بسته شود به هیچ وجه مربوط به دول همسایه آسیایی شوروی نیست.»(6) و این بدان معنا بود که ایران نگران حمله شوروی به کشور نباشد. این مذاکرات سه جانبه اگر چه به سرانجام نرسید، اما از نگرانی ایران نسبت به حوادثی که در حال وقوع بود نکاست؛ چرا که بستن پیمان عدم تعرض آلمان و شوروی می توانست به همان اندازه برای ایران نگران کننده باشد که بستن قرارداد نظامی میان سه کشور انگلیس، فرانسه و شوروی. چون این پیمان می توانست دست روسها را تحت حمایت آلمانی ها در شمال ایران باز بگذارد.(7)
با حمله آلمان به لهستان در اول سپتامبر1939 /10 شهریور 1318 و اعلان جنگ رسمی انگلستان و فرانسه به آلمان و در پی آن تقسیم لهستان بین روسها و آلمانها و وقایع و حوادث بعد از آن که موجب سیطره این دو کشور بر کشورهای حوزه دریای بالتیک شد، ایران بیش از پیش نگران شد. و این را نیز باید به نگرانی های ایران افزود که در این زمان هیچ گونه پیمان تجارتی بین ایران و شوروی وجود نداشت و معاهده جدیدی نیز هنوز منعقد نشده بود و در نتیجه راه ترانزیت ایران به آلمان که از روسیه می گذشت مسدود بود و این مسئله بر اقتصاد ایران بخصوص در شمال ایران که روسها به راحتی می توانستند در آن دست اندازی کنند، بسیار مؤثر بود. این امر سبب شد تا دو کشور ایران و شوروی برای عقد قرارداد تجارتی جدید به گفتگو بنشینند؛ هر چند این گفتگوها بواسطه زیاده خواهی روسها و البته عوامل دیگر در فضایی سرد انجام پذیرفت. در این میان، آلمانی ها با تاکتیکی حساب شده که با هماهنگی مقامات روسی صورت می گرفت از یک طرف اهمیت شوروی ( و به تعبیری خطر آنها) را به ایران گوشزد می کردند و از طرف دیگر به وضعیت اقتصادی ایران اشاره و از موقعیت بدست آمده بهره برداری می کردند. آلمانی ها در این وضعیت به منافع خودشان در بازار ایران می اندیشیدند و نیازمندیهای اقتصادی را در رابطه با خود قابل رفع می دیدند؛ نه با متحدان منطقه ای ایران چون ترکیه که به سوی سیاست های انگلستان متمایل بود. از این رو می کوشیدند تا با همان تاکتیک حساب شده و با تکیه بر مناسبات خود با ایران، مواضع روسها را تعدیل نمایند و بر سیاست بی طرفی ایران در راستای همان مناسبات تأکید بورزند و این فکر را که خنثی سازی تهدید شوروی به کمک آلمان امکان پذیر است، در ذهن دولتمردان ایران دامن می زدند. آلمانی ها در عین حال می کوشیدند تا از نفوذ بریتانیا در ایران بکاهند و در نهایت منافع بریتانیا را در منطقه به خطر بیندازند. و این مطلبی است که روزنامه (stampa) چاپ تورین ایتالیا نیز در شماره 8 دسامبر 1939 /17 آذر 1318بدان اشاره می کند.(8)
تبلیغات رسانه ای آلمانی ها و تا حدی انگلیسی ها که به شدت خطر روسها را به ایران گوشزد می کردند، آرام آرام مقامات ایران را بر آن داشت تا به تقویت سیاست های انگلستان سوق یابند؛ چرا که مسئولیت آلمان در آغاز جنگ و نیز هم پیمانی اش با روسها این تردید را در دل حکومت پهلوی قرار داد که شاید توافقی محرمانه بین هیتلر و استالین، تسلط روسها را بر شمال ایران سبب گردد. در 31 ژانویه 1940 /11 بهمن 1318 وزیر جنگ ایران، سرلشکر نخجوان با وجود اعلام بی طرفی، از دولت انگلستان طی درخواستی محرمانه خرید هر چه سریعتر هواپیما را برای مقابله با تهدیدات شوروی مطرح نمود و سفیر ایران در لندن نیز پیشنهاد انعقاد یک پیمان دفاعی را به وزارت امور خارجه بریتانیا ارائه داد.
پاسخ وزارت امور خارجه و سرفرماندهی نیروهای مسلح بریتانیا به این درخواست ها مثبت نبود؛ زیرا انگلیسی ها مایل نبودند و لزومی نمی دیدند تا زمانی که شوروی به ایران حمله نکرده، به این کشور تجهیزات نظامی داده و یا پیمان دفاعی ببندند. به نظر مقامات انگلیسی وضعیت و مناسبات جنگ در آن زمان آنقدر شفاف نشده بود که بتوان برای آینده تصمیم گرفت مگر اینکه روسها بخواهند به تأسیسات نفتی و حوزه های نفتی شرکت نفت انگلیس و ایران حمله کنند که در این صورت حفاظت از این تأسیسات و حوزه های نفتی از نظر انگلیس چه با رضایت و چه بدون رضایت ایران عملی می شد.(9)
شانه خالی کردن از انعقاد یک پیمان دفاعی با ایران، انگلستان را بر آن داشت تا علیرغم این پاسخ منفی به درخواست های اقتصادی ایران پاسخ مثبت دهد تا مقامات ایرانی را از روی آوردن به سوی شوروی باز دارد. از این جهت به توصیه کدمن، رئیس شرکت نفت انگلیس و ایران، پیرامون علاقه شاه به نفت، عمل کردند و با موافقتی که در 21 اوت 1940 /30 مرداد 1319 صورت گرفت، پیشنهاد شد ایران سالی چهار میلیون پوند از شرکت نفت انگلیس و ایران بابت کاهش استخراج و عدم اجرای تعهدات شرکت به کشور و در نتیجه کسر درآمد ایران، دریافت نماید. انگلیسی ها که در آن روزها درگیر جنگ آلمان و فرانسه شده و از طرفی ایران و شوروی نیز در 25 مارس 1940 /5 فروردین 1320 به یک تفاهم در عقد قرارداد تجارتی دست یافته بودند، نمی توانستند بیش از این تعلل کنند لذا خواسته های ایران را ظاهراً پذیرا شدند.
در همان روزها هالیفاکس وزیر امور خارجه انگلستان، گفته بود انگلستان به محض اینکه نیروهای خودی را در خاورمیانه به حد کفایت ببیند، پیشنهاد دولت ایران را مورد تجدید نظر اساسی قرار خواهد داد.(10) همین طور هم شد و پس از مدتی انگلیس از پرداخت باقی تعهد خود سر باز زد.
بهر حال دغدغه انگلیسی ها در حفظ منافعشان در منطقه خاورمیانه چیزی نبود که آنها به این آسانی از کنار آن بگذرند و از آن دست بکشند پس هر اقدامی می کردند تا این منافع حفظ شود حتی اگر به اشغال نظامی ایران منجر شود. آنان به این اطمینان رسیده بودند که حمله آلمان ها و شوروی به این منافع از طریق ایران حتمی است و این مطلب را روزنامه دیلی تلگراف در شماره 2 ژانویه 1940 /12 دی 1318 به استناد ملاقات وزیر امور خارجه آلمان با استالین مطرح کرده و احتمال تصرف چاه های نفت ایران و عراق را توسط شوروی مورد تأیید و تأکید قرار داده بود.
انگلیسی ها از بهار 1319 در پی تهیه و تدارک مداخله نظامی محدود در ایران بودند، به نحوی که افسران ستاد نیروهای مسئول مداخله کننده در ایران در فاصله روزهای 21 تا 24 ژوئن 1940 /31 خرداد تا 3 تیر 1319 برای تصمیم گیری نهایی در بمبئی گرد هم آمدند و قرار شد یک گردان از سربازان هندی با لباس مبدل در حالی که اسلحه هایشان را مخفی کرده اند وارد ایران شده، با هماهنگی کارمندان شرکت نفت انگلیس و ایران نقاط مهم پالایشگاه آبادان را تصرف نمایند و دو گردان دیگر یکی در خسروآباد در جنوب آبادان و دیگری به عنوان گردان احتیاط در روستایی پیاده شوند.(11)
اما درگیری جنگ و کمک انگلیس به جبهه متفقین به منظور جلوگیری از پیشرفت آلمان نازی، مجال مداخله نظامی در ایران را از انگلیسی گرفت و چون قدرت و امکانات کافی برای مواجهه با شوروی را در ایران و عراق بخصوص در مناطق نفت خیز نداشت، پس در موضعی دفاعی قرار گرفت.(12) و کوشید تا بواسطه ایران بخشی از این منافع نفتی را حفظ کند. از این رو می کوشید تا ایران را هر چند متحدی توان مند بحساب نمی آورد، به مقاومت بیشتر در برابر روسها فرا خواند. از همین جهت وزارت خارجه انگلستان از وزیر مختارش در تهران (ریدر بولارد) خواست تا «به هر طریق که مصلحت می داند در باب روابط آلمان و شوروی اطلاعاتی را که از نظر او به تشویق بیشتر ایرانیان به مقاومت در برابر فشار تقاضای شوروی منجر خواهد شد در اختیار مقامات آن کشور قرار دهد.»(13) در تلگرافی دیگر که وزارت امور خارجه انگلستان به وزیر مختارش در تهران مخابره کرده و در بعد از ظهر 5 ژانویه 1941 /15 دی 1319برای نخست وزیر ایران قرائت شد، چنین آمده:
بنا بر مدرک خیلی مطمئنی که به ما رسیده معلوم می شود ایتالیایی ها جداً یک حمله هوایی را بر آبادان و شاید هم بر نواحی نفتی جنوب ایران در نظر دارند مانند حمله (ای) که در چندی قبل روی بحرین و حران نمودند. به دولت ایران اطلاع بدهید و تمنی کنید که مراتب را به عرض پیشگاه مبارک ملوکانه برسانند و از طرف دولت انگلستان بیان نمایید که امید است دولت شاهنشاه اقدامات لازم برای جلوگیری از این خطر به عمل آورد و تمام احتیاط های ضد هوایی را معمول دارند. همچنین به دول محور صریحاً خاطر نشان کنند که چنین حمله چه نتایجی وخیم و تقاص هایی در مقابل آنها و بر ضد منافع آنها در ایران در بر خواهد داشت.(14)
علیرغم همه تلاش هایی که انگلیس برای حفظ موقعیت و منافعش در مناطق نفت خیز ایران انجام می داد و با توجه به استقبال ظاهری از بی طرفی ایران، آنچنان که بولارد بر آن پای می فشرد، اما به واسطه تبلیغات آلمان در ایران و بدنامی انگلیس، افکار عمومی علیه انگلستان بیش از پیش گسترش یافته بود. به طوری که بولارد، از جراید تهران که تصویر و وقایع جنگ را به نفع آلمان به نمایش می گذاردند شکایت کرد. شاه نیز برای تأکید سیاست بی طرفی ایران و شاید هم چیزی فراتر از آن به خبرگزاری پارس دستور داد تا اخبار بنگاه انگلیسی رویتر را هم منتشر سازند و مدتی نگذشت که رادیو لندن (BBC) به پخش اخبار به زبان فارسی پرداخت (28 دسامبر1940 /7 دی 1319). رضا شاه در تبعیت از سیاست جدید انگلیسی همچنین احمد متین دفتری را که به آلمان دوستی شناخته می شد از نخست وزیری عزل و علی منصور را که به علت خدماتش در جنگ جهانی اول از انگلستان نشان «امپراطوری بریتانیا» دریافت کرده بود به نخست وزیری برگزید(15) و علاوه بر آن از دولت خواست برای جلوگیری از فعالیت نیروهای آلمان در کلیه نقاط کشور اقدامات نظارتی انجام دهد.
به گفته بولارد، گزارش های متعدد حکایت از افزایش روز افزون انواع کارشناسان و بازرگانان آلمانی در ایران داشت. وزیرمختار انگلیس بر این نکته اصرار داشت که «بسیاری از افراد در حقیقت افسران ارتش آلمان هستند و وظیفه آنها در ایران به هیچ وجه با مؤسسه ای که ظاهراً در آن مشغول به کارند ارتباط ندارد.» به استناد همین گزارش ها و استدلال ها بولارد مسئله «ستون پنجم قوی در داخل ایران» را به شاه و دولت ایران هشدار می داد و «خانه قهوه ای»(16) را مرکز فعالیت آلمانها بر می شمرد.(17) اگر چه دولت تلاش می کرد تا به هر وسیله ممکن رضایت انگلیس را جلب کند در موضوعاتی به مشکل بر می خورد؛ چرا که انگلستان به بهانه وضعیت جنگی قوانین بین المللی را نقض می کرد. از جمله این موارد اعتراض ایران به سانسور مراسلات پستی -ترانزیتی است که توسط مأمورین انگلیسی اعمال می شد و پاسخ وزارت خارجه انگلیس به این اعتراض چنین بود:«رویه سانسور پست دول بی طرفی [...] کاملاً مطابق اصول شناخته شده حقوق بین المللی است و رویه مذکور، متخاصمین را از اقداماتی که برای دفاع ملی آنها ضرورت دارد محروم نمی کند.» بدین ترتیب این بار نیز بریتانیا علی رغم پذیرش «سیاست بی طرفی ایران» آنرا نقض می کند و به اعتراضات ایران که به استناد قرارداد پستی بوینس آیرس بود، وقعی نمی گذارد و آنچه مهم می شمارد منافع خود و حفظ آنست.(18)

حمله آلمان به روسیه

نقشه حمله آلمان به شوروی پس از گذشت مدتی از آغاز جنگ دوم بین المللی در میان رهبران آلمان بوجود آمد و عدم موفقیت نیروی هوایی این کشور علیه انگلیس سبب اجرای این طرح گردید. در 22 ژوئن 1941/ اول تیر 1320 ارتش آلمان نازی با تمام قوا حمله خود را به کشور شوروی آغاز کرد. با آغاز این حمله، شوروی به جبهه متفقین پیوست و با انگلستان در صف واحدی در مقابل آلمان قرار گرفت. در این زمان انگلستان از قدرت بیشتری نسبت به چند ماه گذشته برخوردار شده بود چرا که توانسته بود قوای خود را در منطقه خاورمیانه متمرکز نماید و با همین تمرکز قوا بر ضد پیشروی آلمان در روسیه دست به اقدام بزند. انگلیسی ها برای جلوگیری از پیشروی نیروهای آلمانی بایستی روسها را پشتیبانی می کردند و این پشتیبانی امکان پذیر نبود مگر از راه ایران. حمله آلمانی ها در مدت سه هفته می توانست آنها را بر مناطق نفت خیز قفقاز مسلط کند و این یعنی یک قدم تا منافع بریتانیا در جنوب ایران و عراق و سرانجام دریای آزاد و منافع و منابع سرشار هندوستان. پس انگلستان دست بکار شد تا از طریق ایران آذوقه و تسلیحات لازم را به شوروی برساند. در تبیین این مطلب چرچیل نخست وزیر وقت بریتانیا می گوید:«احتیاجات روسها فوری و از نظر مقدار شایان اهمیت است [...] و ما از نظر ظرفیت کشتی ها و وسایل حمل و نقل بسیار در مضیقه هستیم در این زمان فقط سه راه به روی ما باز است و امکان استفاده از آنها را داریم. جاده قطبی از راه آرخانگلسک که اغلب بواسطه زمستانهای طولانی و یخبندان بسته است. دوم راه شرق[...] که این راه هم از نظر ژاپنی ها که به ما با نظر سوءظن می نگرند دارای اشکالاتی است [...] و بالاخره راه ایران از طریق خلیج فارس که تا دریای خزر فقط هشتصد کیلومتر فاصله دارد و این همان دریایی است که نیروی دریایی روسها در آن متمرکز شده به حوزه رود ولگا یعنی قلب روسیه، راه دارد.»(19) چرچیل در ادامه سخنانش به حضور آلمانی ها در ایران نیز اشاره می کند و آنها را «ستون پنجم» می نامد که باید اقداماتشان خنثی می شد و این می توانست بهترین دستاویز برای بدست آوردن همان راه سوم چرچیل باشد چرا که منافع انگلیس را بطور مستقیم و کامل حفظ می کرد.
مسئله حضور آلمانی ها در ایران و در پی آن نگرانی بریتانیا در مورد این مسئله به آغاز جنگ باز می گردد؛ آن هنگام که تعداد قابل توجهی از آلمانی های مقیم کشورهای مستعمره بریتانیا از آن کشورها اخراج و وارد ایران و افغانستان (بعنوان دو کشور بی طرف در جنگ بین الملل) شدند. از همین رو در اولین واکنش ها در شهریور 1318، وزارت امور خارجه بریتانیا از وزیر مختارش در تهران خواست با تأکید بر پیمان آلمان و شوروی خطر حضور عوامل این دو کشور را که منافع ایران و بریتانیا را در معرض خطر مستقیم قرار خواهند داد، گوشزد نماید.(20)
رضا شاه اقداماتی برای اطمینان به انگلیسی ها انجام داد. اما کودتای رشید عالی گیلانی در عراق در بهار 1320 نگرانی انگلیس را در مسئله حضور آلمانی ها در ایران دو چندان کرد چرا که آنها اعتقاد داشتند کودتای مذکور توسط آلمان طرح ریزی و حمایت شده ( که به نظر می رسد چنین ادعایی بی اساس نباشد) و از این رو می تواند در ایران نیز ترتیب یابد. انگلیسی ها با توجه به برخی تبلیغات آلمانی ها نسبت به رضا شاه که لحنی خصمانه به خود گرفته بود، احتمال وقوع یک کودتا را علیه حکومت پهلوی ممکن می دیدند. از این رو به این مسئله دامن می زدند.
در گزارش واصله از آنکارا در 7 تیر 1320 آمده است:
آژانس مستقل فرانسه از لندن خبری به مضمون زیر انتشار می دهد، به عقیده خبره های ارتش مقصد آینده هیتلر ایران است. اگر در جنگ روسیه موفقیت حاصل کند قوای موتوریزه او می تواند به مرز هندوستان، بلوچستان و افغانستان پیش رفته نفت های قفقاز و موصل و ایران را تصرف کند...(21)
و البته این فقط انگلستان نبود که به مسئله کودتا می پرداخت، بلکه روسیه نیز در یادداشتی به وزارت امور خارجه ایران به وجود یک طرح کودتای آلمانی اشاره کرده و به آنچه پناه دادن به آلمانی ها در ایران می نامید اعتراض کرده بود.(22) اما مسئله احتمال کودتا علیه حکومت پهلوی جز یک جنگ روانی و تبلیغاتی مشترک بین شوروی و انگلیس جهت بدست آوردن راه تدارکاتی به جبهه روسیه و در نتیجه حفظ منافع بریتانیا نبود. چرا که ارقام مربوط به تعداد اتباع آلمانی که در مکاتبات رسمی و غیررسمی شوروی و انگلیس و نیز مطبوعات جبهه متفقین به چشم می خورد اغراق آمیز بود و روسها و انگلیس ها خود به تعداد دقیق این افراد واقف بودند.
انگلیسی ها در یادداشتهای اعتراضی خود به دولت ایران تعداد اتباع آلمانی در ایران را بین 2500 تا 3000 نفر برآورد کرده و روسها تعداد آنها را بین 5000 تا 7000 نفر می دانستند اما روزنامه اطلاعات تعداد اتباع آلمانی در ایران را 690 نفر ذکر می کند. این روزنامه همچنین تعداد اتباع انگلیس را 2590 نفر می داند.(23) این چیزی نبود که از دید سر ریدربولارد مخفی بماند، چرا که او معتقد بود «وجود آلمانیها را مستمسک قرار دادن شاید بهانه خوبی نباشد». چون آلمانی ها به واسطه تبلیغات مطبوعات که حمله قریب الوقوع انگلیسی ها را به خاک ایران منتشر می سازند خود در حال خروج از ایران بوده(24) و از طرفی دولت ایران نیز به ندرت برای اتباع آلمانی که انگلیسی ها آنها را «ستون پنجم» می نامیدند روادید صادر می نمود. اما بهر تقدیر ایران باید بازیچه این بهانه قرار می گرفت«زیرا این راه محل اتصال قوای انگلیس و روس (بود) که در موقع لزوم از این کشور خواهند گذشت.»(25) هر چه فشار متفقین بر ایران جهت اخراج آلمانی ها بیشتر می شد ایران نیز بر تداوم سیاست بی طرفی خود تأکید بیشتری می ورزید چرا که اولاً این تعداد از اتباع آلمانی را خطری جدی تلقی نمی کرد و در ثانی اخراج بی علت این اتباع آنهم به درخواست انگلیس را با توجه به احتمال پیروزی آلمان در جنگ مغایر با سیاست بی طرفی خود و خطرناک می دید. از این گذشته دولتمردان ایران در این زمان نسبت به مفهوم درخواستهای بریتانیا تردید داشته و در مقام درک موضوع بر آمده بودند. بولارد در گزارشی به وزارت امور خارجه بریتانیا در 3 اوت 1941 /12 مرداد 1320 این تردید ایرانیان را اینگونه به اطلاع مقامات مسئولش می رساند که وزیر امور خارجه ایران سه مرتبه از او پرسیده است که آیا « ما [انگلیسی ها] گذشته از اخراج آنها از ایران مقصود دیگری هم داریم یا نه؟»(26) ظاهراً پاسخ این سوال منفی است، اما آیا واقعاً پاسخ همان است که بولارد به علی سهیلی وزیر امور خارجه ایران می دهد؟ بدون شک پاسخ بولارد چیزی جز بیان سیاست بریتانیا در حفظ منافعش نیست و شاهد این مدعا گزارشی است که وزارت امور خارجه بریتانیا در 25 ژوئیه 1941/سوم مرداد 1320 تهیه کرده است. در بخشی از این گزارش آمده است:«... حتی اگر شاه یک یک آنها [ آلمانیهای مقیم ایران] را هم از ایران اخراج کند، این امر کمکی به ما [ به نقشه های دولت انگلیس] نخواهد کرد.»(27) مطبوعات چاپ استانبول از قول محافل سیاسی در ترکیه گزارش می دادند ممکن است دو طرف متخاصم، مسئله حضور اتباع آلمانی در ایران را بهانه و وسیله اقدامی در آینده نزدیک قرار دهند.(28)
روسها نیز در اولین واکنش خود در 26ژوئن 1941 /5 تیر 1320 ناخشنودی خود را از حضور اتباع آلمانی در ایران ابراز کردند و در پی همین یادداشت سفیر روسیه در لندن در دیداری با وزیر امور خارجه انگلیس (30ژوئن 1941 /9تیر 1320) به اطلاع او رساند، اکنون دولت شوروی حاضر است در باب سیاست های طرفین در مناطقی چون خاورمیانه که هر دو کشور به آن علاقه مند می باشند مذاکره نماید.(29)
موضوع مورد علاقه دو کشور همان حوزه نفوذ در قرارداد روس و انگلیس در 1907 بود که ایران را به سه منطقه تحت نفوذ روس و انگلیس و منطقه بی طرف تقسیم می کرد و این مسئله ای بود که بر اساس گزارش ها در جلسه کابینه جنگی انگلستان در تابستان 1941 /1320 پیرامون آن تصمیم گرفته شد؛(30) و خبرگزاری های آلمانی و ژاپنی نیز بدان پرداختند. در گزارشی یکی از جراید آلمانی به نقل از آژانس خبری آمریکا می نویسد:«انگلستان به دولت شوروی تقسیم مجدد ایران و تأسیس مناطق نفوذ را در شرق نزدیک برای انگلیس و شوروی پیشنهاد نموده و انگلیسی ها قوایی از هندوستان به سرحد ایران خواهند فرستاد[...]»(31) این خبر در رادیو مسکو تکذیب شد و در عوض به دوستی شوروی و انگلیس نسبت به ایران پرداخت.(32) البته نباید غیر از این هم انتظار داشت چرا که موضوع تقسیم ایران به حوزه نفوذ که در این زمان از آن به منطقه اشغالی یاد شده سری بود و نباید در جراید، آشکارا درباره آن سخن می رفت. در دیدار وزیر مختار انگلیس با استالین در مسکو نیز مسئله آلمانیها و نیز «موضوعات مورد علاقه» مورد تأکید قرار گرفته و پس از آن طرح اقدامی مشترک به بهانه عدم اخراج این اتباع از ایران ریخته شد. در این اقدام مشترک یک حرکت دیپلماتیک و سپس در صورت لزوم فشار اقتصادی بر ایران مطرح شد و در پی آن از سر فرماندهی بریتانیا خواسته شد(11 ژوئیه 1941 /20 تیر 1320) که نظر خود را برای انجام یک عملیات نظامی مشترک با شوروی ابراز دارد و سرفرماندهی ارتش بریتانیا نیز پیشنهاد داد در قبال ایران مواضع سرسختانه اتخاذ گردد. و این پیشنهاد مورد تأیید ژنرال ویول فرمانده نظامی بریتانیا در خاورمیانه و فرماندار کل هندوستان قرار گرفت و وینستون چرچیل که طرحی مشخص برای اشغال ایران در دست بررسی داشت از همین پیشنهاد حمایت کرد.(33)
اقدام مشترک دیپلماتیک روس و انگلیس علیه ایران با موافقتنامه ای که این دو کشور در 12 ژوئیه 1941 /21 تیر 1320 به امضاء رساندند شکل عملی به خود گرفت. در اولین اقدام مشترک دیپلماتیک، دو کشور در 19 ژوئیه 1941 /28 تیر 1320 یادداشت های جداگانه اما مشابهی را تسلیم وزارت امور خارجه ایران کردند و از فعالیت کارشناسان آلمانی در ایران اظهار نگرانی کرده و خواستار خروج آنان گردیدند.
بریتانیا در این یادداشت خواسته بود تا چهار پنجم آلمانی های مقیم ایران، این کشور را در مدت یک ماه ترک کنند. در پاسخ به این یادداشت ها (هفتم مرداد 1320)، دولت ایران موافقت اصولی خود را با اخراج آن دسته از آلمانی ها که رفتار مشکوکی داشته یا امکان جایگزینی افراد ایرانی به جای آنها وجود داشته باشد را اعلام نمود؛ اما در ضمن آن بر بی طرفی ایران در جنگ تأکید کرد و بیان داشت دست به اقدامی نخواهد زد که حاکمیت ایران خدشه دار گردد.(34) پاسخ ایران به یادداشتهای روس و انگلیس اگر چه در باطن موافق با همان طرح های نظامی علیه ایران بود اما در ظاهر رضایت بخش نبود و مطبوعات را به اظهار این نارضایتی وا داشت. روزنامه های منطقه از جمله الاخبار چاپ بغداد، الرفاع چاپ یافا و روزنامه دیلی چاپ کراچی هر کدام به نوعی این نارضایتی انگلستان را گوشزد کردند.
برای مثال روزنامه الاخبار چاپ بغداد در شماره 197 مورخ اول اوت 1941 /10 مرداد 1320 به صراحت می نویسد:« این پاسخ ایران در لندن رضایت بخش تلقی نشده است. در لندن با یک نظر نامطلبی به اوضاع ایران توجه دارند.»(35) روزنامه دیلی چاپ کراچی در شماره 1556 مورخ 4 اوت 1941 /13 مرداد 1320 پا را از این نیز فراتر گذارده و به نقل از خبرگزاری تایمز می نویسد:« سربولارد وزیر مختار انگلستان در تهران [...] خاطر نشان می کند اگر آلمانیهای مقیم ایران بر ضد منافع انگلیس و متفقین او عملیاتی بنمایند بر بی طرفی دولت ایران لطمه خواهد زد.»(36) در 24ژوئیه 1941 /2 مرداد 1320 در جلسه ای مشترک که با حضور نمایندگان وزارت امور خارجه، وزارت امور هندوستان و وزارت اقتصاد جنگی بریتانیا تشکیل شد، موضوع تحریم اقتصادی ایران منتفی و تصمیم به یک اقدام هماهنگ نظامی مؤثر گرفته شد.(37) و از این جهت در مرداد 1320وزیرمختار بریتانیا در مسکو(کریپس) می کوشید تا روسها را متقاعد سازد که اقدام نظامی مشابهی نسبت به ایران صورت پذیرد. او حتی برای این منظور به روسها اظهار داشت می توانند بر اساس معاهده ایران و شوروی در 1921 وارد عمل شوند. و این در حالی بود که ماده 6 عهدنامه 1921 ایران و روسیه نشان از حسن تفاهم و اعتماد متقابل دو دولت داشت و تضمین مصونیت ارضی ایران در قبال نیروهای انگلیسی به شمار می رفت. در این زمان روسها که خود واقف بر مفاد این معاهده بودند و از طرفی تمایل به جنگ در دو جبهه با آلمان و ایران نداشتند، سرانجام با این اطمینان از جانب انگلیسی ها که در عرض چند روز موفق به از بین بردن مقاومت ارتش ایران و اشغال این کشور خواهند شد موافقت خود را در 28 ژوئیه 1941 /6 مرداد 1320 توسط سفیر شوروی در لندن به اطلاع وزیر امور خارجه بریتانیا رساندند.(38)
این تحریک انگلیسی ها را می توان در تلگرامی که وزارت امور خارجه ایران در 6 مرداد 1320 به سفارت کبرای ایران در مسکو مخابره کرده نیز مشاهده نمود:



بیا بقیه ی مطلب.


نوع مطلب : تاریخی، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/03/5 :: نویسنده : حسین

مسأله ی نژاد و نبوغ یهودیان (3)

مسأله ی نژاد و نبوغ یهودیان (3)
 
کهن ترین بخش از عهد عتیق که به یک نظام پیشرفته از اعطای وام و نحوه ی بازپس دادن آن اشاره دارد، در کتاب نحمیا آمده است «در این وقت جنجال بزرگی برپا شد. عده ای از مردان و زنان از یهودیان هم نژاد خود شکایت کردند. بعضی از آنها می گفتند، تعداد افراد خانواده ی ما زیاد است و ما نان کافی نداریم که بخوریم و زنده بمانیم. عده ای دیگر می گفتند، ما مجبوریم مزرعه، باغ انگور و حتی خانه ی خود را به گرو بگذاریم تا بتوانیم گندم تهیه کنیم و از گرسنگی تلف نشویم. برخی دیگر نیز می گفتند، ما پول قرض کرده ایم تا مالیات مزرعه و تاکستان خود را به پادشاه بپردازیم. ما برادران ایشانیم و فرزندان ما هم مثل فرزندان ایشان یهودی اند، اما ما مجبوریم بچه های خود را بفروشیم. قبلاً بعضی از دختران خود را فروخته ایم و اکنون پول نداریم تا آنها را بازخرید کنیم، چون مزرعه ها و تاکستان های ما در گرو است.»
وقتی این شکایت را شنیدم، بسیار عصبانی شدم و پس از فکر کردن، رؤسا و بزرگان قوم را سرزنش کردم و گفتم، چرا به برادران یهودی خود ظلم می کنید، چرا از آنها ربا می گیرید؟ از شما می خواهم به برادران یهودی، بدون سود، پول و غله قرض دهید. مزرعه ها، تاکستان ها، باغ های زیتون و خانه هایشان و نیز سودی را که از ایشان گرفته اید، همین امروز پس بدهید.»
تصویری که در اینجا ترسیم شده، به اندازه ی کافی صریح و روشن است. مردم به دو دسته تقسیم شده بودند؛ طبقه بالادست ثروتمند و مرفه که با وام دهی پول دار شده بودند و بخش عظیم جمعیت کارگر و کشاورزی که تحت استثمار آنها قرار داشتند. قاعدتاً اوضاع و احوال در سراسر تاریخ حضور یهودیان در فلسطین و بابل، علی رغم کوشش های نحمیا و دیگر اصلاح طلبان همین گونه بوده است و برای تأیید این نظر می توان به خود تلمود مراجعه کرد. در بخش هایی از تلمود فقط فقط بحث هایی در مورد قواعد و مقررات پول قرض دادن و بازپرداخت وام به چشم می خورد. ربی ها نیز به این موضوع دامن زده اند و گاه چنین به نظر می رسد که حرفه ی پول قرض دادن در انحصار آنها بوده است. در بخش هایی از تلمود، نمونه های متعددی از حرفه ی پول قرض دادن، بحث در مورد اخذ ربا یا عدم اخذ آن، تعیین میزان نرخ بهره و مسائل و مشکلات مربوط به این حرفه ذکر شده است. خواننده ی غیر متعصب تلمود شاید به این نتیجه برسد که در جهان تفکر تلمودی، حرفه ی پول قرض دادن اهمیت به سزایی داشته و جای خاصی به خود اختصاص داده بود.
با آغاز دوران سرگردانی، آوارگی و تبعید یهودیان، این حرفه نه تنها محدود نماند، بلکه بیش از پیش گسترده تر شد. اینکه حرفه ی پول قرض دادن در میان یهودیان مصر در عصر آوارگی چگونه و به چه صورت قاعده مند شده بود، از مثال زیر روشن می شود:
«ای پسر جتمه (1)، تو به من پول قرض دادی؛ هزار سیگل نقره و من آماده ام که آن را با بهره ی دو هالور نقره در ماه به ازای هر سیگل بازپردازم تا اینکه همه ی بدهی من تسویه شود. بنابراین، بهره ی پولی که وام گرفته ام، دو هزار هالور در ماه است. تعهد می کنم که اگر در ماهی بهره ی مورد نظر را پرداخت نکردم، مبلغ بهره را به اصل وام بیفزایم و روی آن بهره بدهم. در ازای آن رسیدی دریافت خواهم کرد که نشان می دهد اصل بدهی و بهره ی متعلق به آن را پرداخته ام. تعهد می کنم که ماه به ماه اصل وام و بهره را پرداخت کنم تا اینکه سرانجام تمام وام پرداخت شود.»
در ادوار اوج حکومت یونان، یهودیان ثروتمندی بودند که نیازهای مقامات عالی رتبه ی دربار را مرتفع می کردند و یهودیان فقیرتر نیز به افراد تهی دست تر از خود وام می دادند. مقامات رم نیز با این کسب و کار یهودیان بیگانه نبودند. همین وضع در میان اعراب در سال های پیش از ظهور اسلام رواج داشت و یهودیان به آنها وام می دادند و اعراب نیز اعتقاد داشتند که این حرفه ی مختص یهودیان است و ظاهراً در خون آنها جریان دارد.
وقتی سر و کله ی یهودیان برای اولین بار در اروپای غربی پیدا شد، کسب و کار آنها پول قرض دادن بود. پیش تر دیدیم که آنها به مقامات درباری پول قرض می دادند و در واقع اصلی ترین منبع تأمین نیازهای مالی شاهان و شاهزادگان بودند. آنها سپس به اسپانیا کوچیدند و با توجه به آزادی های عملی که داشتند، طولی نکشید که مردم عادی هم از آنها وام می گرفتند. اسناد و مدارکی در دست هست که نشان می دهد مقامات حکومتی در کاستیل (2)، به طور جدی با این موضوع برخورد کرده اند و ظاهراً چنین به نظر می آید که موضع مورد نظر، وسعت و اهمیت چشم گیری داشته است. بسیاری بر این عقیده اند که بعد از جنگ های صلیبی، حرفه ی پول قرض دادن به حرفه ی اصلی یهودیان بدل شد.
پس به این نتیجه می رسیم که حرفه ی پول قرض دادن، از قدیم الایام یکی از عوامل اصلی و مهم در حیات اقتصادی یهودیان بوده است.
حال وقت آن فرا رسیده است که به این افسانه بپردازیم که یهودیان در اروپای قرون وسطا، به ویژه بعد از دوران جنگ های صلیبی مجبور شده بودند که به این حرفه روآورند و اجازه نداشتند که حرفه ی دیگری در پیش بگیرند یا به عبارت دیگر، یهودیان ملزم شده بودند در حرفه ی پول قرض دادن باشند و این به میل و اختیار خود آنها نبوده است. به اعتقاد من، این نظریه باید دور ریخته شود. سابقه ی وجود حرفه ی پول قرض دادن در میان یهودیان به پیش از جنگ های صلیبی می رسد و دو هزار سال سابقه ی تاریخی دارد و همین امر باید سبب شود که نظریه ی فوق را برای همیشه بایگانی کرد. این دیدگاه که یهودیان نمی توانستند جز این حرفه، شغل دیگری در پیش بگیرند و مجبور بودند، حتی در مواردی علی رغم میل باطنی خود، فقط به این حرفه بپردازند، اصلاً صحت ندارد. درهای حرفه های دیگر هرگز به روی آنها بسته نبود. واقعیت این است که خود یهودیان ترجیح می دادند که این کار را دنبال کنند. پروفسور بوشر (3) این نکته را در مورد یهودیان فرانکفورت به اثبات رسانده و عین همین بررسی را می توان در شهرهای دیگر هم انجام داد و به نتایج مشابهی رسید. یهودیان نسبت به این حرفه تمایل ذاتی خاصی داشتند و چه در ایام قرون وسطا و چه بعد از آن، حاکمان و فرمان روایان به سختی می کوشیدند تا آنها را به حرفه های دیگر بکشانند، اما تلاش آنها ناکام می ماند. ادوارد اول (4) همین کوشش ها را در انگلستان انجام داد و در سده ی هیجدهم میلادی در شهر پوسن (5) نیز مقامات شهری کوشیدند تا یهودیان را به حرفه های دیگری بکشانند و حتی پیشنهاد کردند که به آنها جایزه و پاداش هم بدهند، اما علی رغم همه ی این تمهیدها و علی رغم وجود این امکان که یهودیان می توانستند به کشاورزی یا صنعت گری روآوردند، در سال 1797 و در شهرهای جنوبی پروس حدود 4164 صنعتگر یهودی در کنار یازده تا دوازده هزار تاجر یهودی زندگی می کردند. اهمیت این ارقام هنگامی بیش تر خودنمایی می کند که به خاطر بیاوریم که کلّ جمعیت یهودیان این منطقه از پنج تا شش درصد کلّ جمعیت فراتر نمی رفت. تعداد کلّ مسیحیانی که به حرفه ی تجارت می پرداختند، فقط هفده تا هیجده هزار نفر بود.
اما البته می توان این استدلال را مطرح کرد که رباخواری را نمی توان به نژاد و قومیت خاصی ربط داد. بشر به طور طبیعی به این سمت تمایل دارد. هر کجا و هر موقع که یک جمع پول دار در کنار افرادی نیازمند به پول زندگی کرده اند، موضوع وام دادن و وام گرفتن پیش آمده و همراه با آن مسأله ی بهره مطرح شده و چنین فضایی به طور طبیعی، جمعی وام دهنده و جمع بزرگ تری وام گیرنده پدید آورده است.
این درست است، هر کجا که فقیر و غنی در کنار هم زیسته اند، فقرا از اغنیا وام گرفته اند و حتی در مواردی هم که این داد و ستد مالی نبوده است، شکل غیر نقدی و جنسی به خود می گرفت. در دوران آغازین تمدن ایامی که این دو گروه خود را برابر و برادر می پنداشتند، موضوع بهره و ربا در میان نبود. بعدها و به ویژه از ایامی که معامله با افراد خارجی مطرح شد، وام گیرنده مقداری ذرت یا روغن یا طلا، هر کجا که اقتصاد مبتنی بر طلا و پول تثبیت شده بود، اضافه بر اصل وام به وام دهنده پرداخت می کرد و به تدریج، این سنت پرداخت بهره گسترده تر شد و جنبه ی جهانی یافت.
از این نظر، تفاوتی در میان ادوار باستانی، قرون وسطا و دوره ی معاصر وجود ندارد. در همه ی این ادوار مردم با فرآیند وام گرفتن و وام دادن و موضوع بهره آشنا بودند و اینا مر به هیچ وجه به یک نژاد، قوم یا دین خاص محدود نمی شد. می توان به اصلاحات ارضی در یونان و رم اندیشید که خود نشان از آن دارد که اوضاع اقتصادی در این مناطق در دوران های خاصّ تاریخی دقیقاً مشابه اوضاع اقتصادی در فلسطین در دوران نحمیا بوده است. در جهان باستان معابد مراکز پول قرض دادن بودند و گنجینه های عظیم مالی در آنجاها نگه داری می شد. این امر در مورد معابد یهودیان هم صدق می کرد، معابد بابل نیز همتای بزرگ ترین تجارت خانه های آن ایام فعال بودند. همین امر در معابد دیگر هم جریان داشت. در قرون وسطا نیز کلیساها، صومعه ها و دربار شاهزادگان یا مقامات مذهبی جای معابد را در این عرصه اشغال کردند. علی رغم ممنوعیتی که کلیسای رم برای اخذ بهره قائل شده بود، کلیساهای مناطق مختلف مراکز پررونق تجاری به حساب می آمدند. این امر تا سال های بعد نیز ادامه یافت. آن دهقان آلمانی که در سواحل دریای شمال زندگی می کرد و توانسته بود کمی پول پس انداز کند، ترجیح می داد که آن را به همسایه ای نیازمند قرض دهد و بهره بگیرد.
افزایش ثروت از راه اخذ بهره ی وام چنان دل چسب و آسان است که هر کسی که می تواند از عهده ی آن برآید، به چنین کاری دست می زند. در هر دوره ای که در آن نیاز به پول زیاده بوده است، فرصت های کافی برای این کار فراهم شده است.
به این ترتیب، همه دست به چنین کاری می زنند و از آن ابایی ندارند. میل به اخذ بهره، تمایلی جهانی است و به قشر یا گروه خاصی تعلق ندارد. اما آیا این کار از عهده ی هر کسی برمی آید؟ پاسخ به این پرسش من را به سمت طرح نکته ی دیگری می کشاند که در تأیید نظریه ی قبلی من در مورد اینکه ویژگی های خاصّ یهودیان در طول تاریخ ثابت و دست نخورده مانده است، به کار می آید:
5. استعداد و توان یهودیان در وام دادن. همه می دانند که در قرون وسطا بسیاری از مقامات معتبر، چه حاکمان و چه شرکت های بزرگ تجاری، کم و بیش به پای یهودیان افتاده و از آنها استمداد می کردند تا به شهر ایشان سفر کنند و حرفه ی وام دادن را در آنجا راه بیندازند. در این راه انواع پیشنهادهای چشم گیر و کمک های مختلف به آنها می شد. اسقف شهر اسپایر (6) یک نمونه ی آن است. به اعتقاد او سکونت چند یهودی ثروتمند در این شهر، به رونق اقتصادی آن کمک می کرد و مایه ی افزایش اعتبار بازرگانی شهر می شد. کار به آنجا رسید که در قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی مقامات برخی از شهرهای ایتالیا قراردادهایی با یهودیان ثروتمند دست اندرکار وام دهی به امضا رساندند که به موجب آنها یهودیان به این شهرها می آمدند و کسب و کار وام دهی و مغازه های گرویی دایر می کردند.
چرا چنین تقاضاهایی مطرح و چنین امتیازاتی داده می شد؟ چرا فقط باید یهودیان و نه پیروان سایر ادیان، درگیر دایر کردن چنین کسب و کارهایی بودند؟ تردیدی وجود ندارد که این امر تا حدی ناشی از آن است که شهروندان مسیحی مؤمن و متعصب نمی خواستند روح خود را با توسل به این کارهای زشت و غیر اخلاقی فاسد کنند و در واقع، یهودیان واسطه می شدند تا مسیحیان مورد لعن و نفرین قرار نگیرند، ولی آیا دلیل دیگری هم در کار بود؟ آیا نمی توان مدعی شد که یهودیان استعداد و ظرفیت خاصی برای این حرفه داشتند؟ آنها باهوش ترین و مستعدترین افراد این حرفه بودند و به همین خاطر بود که مقامات عالی رتبه ی شهرهای مختلف از آنها دعوت می کردند. موفقیت آنها جز این، چه دلیل دیگری می توانست داشته باشد؟ آنها با تکیه به همین ویژگی ها توانستند ثروت های کلانی از این راه به دست آورند. هر کسی می تواند پول قرض بدهد، اما هر کسی نمی تواند وام دهنده ی موفقی شود. برای نیل به موفقیت در این زمینه، به استعدادها و کیفیات خاصی نیاز است.
به بخش های مختلف تلمود مراجعه کنید و خواهید دید که یهودیان حرفه ی وام دادن پول را اصلاً تفننی نمی دیدند و با آن برخوردی جدی داشتند. آنها از این کار یک پدیده ی هنری ساختند و احتمالاً مبدع و مسلماً استفاده کننده ی نظام بسیار منسجم و قاعده مند حرفه ی وام بودند.
به عقیده ی من، زمان آن فرارسیده است که اقتصاددانان با تجربه و تعلیم دیده ای به بررسی های دقیق و همه جانبه از مباحث اقتصادی مطرح شده در تلود و کتب دینی ربی های شاخص دین یهود مبادرت ورزند. امیدوارم که این کتاب بتواند انگیزه و محرکی برای انجام چنین تحقیق مفصلی باشد. تنها کار من در این جا نشان دادن راه و جهت است تا کسانی که بعد از من در این مسیر گام می نهند، راه خود را آسان تر پیدا کنند. من به اختصار به بخش هایی از تلمود که به مسأله ی اقتصاد، وام و اعتبار می پردازد، اشاره خواهم کرد. وقتی دوره ای تاریخی را که تلمود در طی آن گردآوری و عرضه شد، یعنی سال های 500 تا 200 قبل از میلاد را در نظر می گیریم و آن را از نظر محتوای اقتصادی با تمامی اندیشه ها و مفاهیم اقتصادی مطرح شده در قرون باستان و وسطا مقایسه می کنیم، به این نتیجه می رسیم که مطالب اقتصادی مندرج در تلمود درخشان و در حدّ شاهکار است. برخی از ربی ها چنان سخن می گویند که گویی تمامی درس های مارکس و ریکاردو را از بردارند یا دست کم سال های سال در بازارهای بورس تجربه اندوخته اند یا در شرکت های عظیم مالی، سمت مشاوره داشته اند. اجازه بدهید به طور مختصر به چند نمونه اشاره کنم.
الف. آنها با انواع طلاها و فلزات قیمتی آشنایی دقیق و حرفه ای داشتند.
ب. این اندیشه که پول مخرج مشترک تمامی معاملاتی است که در آنها کالایی رد و بدل می شود، در این افراد کاملاً جا افتاده بود. بهترین مدرک من این است که آنها اعتقاد داشتند امر خرید و فروش هنگامی که بر سر قیمت توافق به عمل آمد و پول رد و بدل شد به پایان نمی رسد، بلکه نقطه ی پایان هر معامله ای تحویل جنس به مشتری است.
ج. آنها به صراحت میان اعتبار برای تولید و اعتبار برای مصرف، تمایز قائل بودند. در مورد اول اخذ بهره مجاز بوده است، اما در مورد دوم این امر مجاز شمرده نمی شد.
د. قوانین و مقررات موجود در مورد بهره، همه از وجود یک نظام پیش رفته و توسعه یافته از توافق های موجود بر سر اخذ وام و پرداخت بهره خبر می دهد. در بخش های مختلف، این امور به تفسیر شرح داده شده است.
ه‍. برخورد با موضوع بازپرداخت وام و بهره خبر از آن می دهد که دانشی عملی و جامع در مورد آن وجود داشته است. در بخش های مختلف تلمود از نحوه ی بازپرداخت اصل وام و بهره به صورت های مختلف، مباحثی مطرح شده است.
و سرانجام اینکه، می خواهم به استعداد ویژه ی یهودیان در برخورد با عدد و رقم اشاره کنم. کارشناسان و محققان تلمود نیز به این نکته اشاره کرده اند. موارد وجود انواع سیاهه های آماری در عهد عتیق و ادبیات ربی های یهودی، آنقدر زیاد است که هر خواننده ای را به حیرت می اندازد. یکی از نویسندگان فرانسوی در این باره چنین اظهارنظر کرده است «یهودیان دارای استعداد یگانه ای برای محاسبات ریاضی اند، آنها در زمینه ی اعداد و ارقام نابغه اند.»
سوای همه ی این حرف ها، صرف موفقیت خیره کننده ی یهودیان در حرفه ی پول قرض دادن، به بهترین وجهی ظرفیت و استعداد ویژه ی آنها را برای این کار به نمایش می گذارد. این موفقیت به بهترین وجه در مورد زیر متجلی است.
6. ثروت یهودیان. اینکه یهودیان توانستند از این راه ثروت های گزافی به چنگ آورند، به آسانی قابل نمایش است. همچنین به همان راحتی می توان نشان داد که میانگین دارایی و ثروت یهودیان، به طور نسبی بسیار بالا بوده و در این زمینه تردیدی وجود ندارد. ثروت گزاف یهودیان در ادوار مختلف تاریخ و در سرزمین های گوناگون، زبان زد خاص و عام بوده است.
می توانیم از سلیمان پادشاه آغاز کنیم که ثروت او حتی در میان سلاطین قدرتمند و ثروتمند شرق نیز چشمگیر بود. در عهد عتیق می خوانیم که برخی از یهودیان تبعیدی در بابل در مدتی کوتاه توانستند طلا و نقره به اورشلیم ارسال کنند. از مدارک و اسناد معتبر موجود معلوم می شود که یهودیان در حیات اقتصادی حول و حوش دجله و فرات نقش بسیار مهمی بازی می کردند. آن دسته از یهودیانی که همراه عزرا بازگشتند، ثروت های انبوهی با خود همراه آورده بودند و در دوره های بعد از آن نیز ثروت انبوه مقامات مذهبی یهودی، زبان زد مردم بود. در میان علمای دینی یهود و ربی ها نیز شخصیت های پول دار و بسیار پول داری پیدا می شدند. تهیه ی فهرستی از اسامی و دارایی های آنها کار چندان دشواری نیست و می توان مدعی شد که ربی های ثروتمند در اکثریت بودند.
در دوران سرگشتگی و آوارگی در یونان هم استاندارد ثروت و رفاه در میان یهودیان بسیار بالا بود. هر کجا که یهودیان و یونانیان در کنار هم می زیستند، از جمله در قیصریه، یهودیان ثروتمندتر بودند. در میان ساکنان اسکندریه هم تعداد کثیری از یهودیان ثروتمند زندگی می کردند که مشهور بودند. در اسناد و مدارک متعددی به این نکته اشاره شده است که این یهودیان متمول، به درباریان پول قرض می دادند و برخی از ایشان حتی مشاور امور مالی دربار بودند.
در اوایل قرون وسطا نیز اوضاع به همین ترتیب بود. در اسناد مختلف آمده است که در آن ایام یهودیان زیادی بودند که مال و منال فراوان داشتند. آنها در اسپانیا به مقامات این کشور پیشنهاد کرده بودند که حاضرند در قبال لغو قوانین و مقررات ضدّ یهودی پول گزافی بدهند و در اوایل دوره ی سلطه ی مسلمانان بر اسپانیا نیز گفته شده است که حاکمان مسلمان به ثروت فراوان یهودیان رشک می بردند. گفته شده است که در سده ی نهم میلادی صدها خانوار بسیار متمول یهودی در قرطبه زندگی می کردند.
آیا واقعاً نیازی هست که برای اثبات این ادعا که در اواخر قرون وسطا نیز یهودیان کماکان جمع ثروتمندی بودند، دلیل و مدرکی اقامه کنیم؟ همه ی کارشناسان چنین نظریه ای را تأیید کرده و می کنند. برای دوره ی اخیر که به دوره ی مدرن مشهور است نیز خود من در همین کتاب به اندازه ی کافی دلیل و مدرک عرضه کرده ام.
لاجرم باید بتوانیم به این نتیجه گیری منطقی و معقول برسیم که از عهد سلیمان به این سو، یهودیان آدم های ثروتمندی بوده اند و این روند در تمام طول تاریخ چون زنجیری ناگسستنی ادامه داشته و تسلسل آن هرگز دچار خدشه نشده است. آیا این را باید به حساب شانس و تصادف گذاشت؟ اگر نه، پس دلیل آن چه بود؟ آیا دلایل عینی داشت یا ذهنی؟
البته تردید نیست که دلایل عینی یا به عبارت دیگر، عوامل بیرونی متعددی در توجیه ثروتمند بودن یهودیان ارائه شده است. از اولین دلایل عینی که در این مورد مطرح می شود، یکی این است که یهودیان از قدیم الایام، خوشبختی و شادمانی را در جمع آوری مال و منال می دیدند. از جمله دلایل دیگری که به وفور تکرار می شود، یکی هم این است که چون یهودیان از وضعیت خود اطمینان نداشتند و همواره با خطر اخراج از این یا آن سرزمین مواجه بودند، دارایی های خود را به صورت پول نقد، طلا یا اشیای منقول درمی آوردند تا به آسانی بتوانند با خود همراه ببرند یا بدون زحمت زیاد در جایی مخفی کنند تا از گزند دیگران در امان بمانند. دلایلی از این دست، بی تردید زمینه های خوبی برای طرح موضوع ثروتمند بودن یهودیان فراهم می آورند، اما نمی توانند به اندازه ی کافی و قانع کننده ای، توجیه گر آن باشند. نباید فراموش کنیم که عوامل بیرونی که به نمونه هایی از آنها در بالا اشاره کردیم، برای آنکه بتوانند نتیجه ی مورد نظر را پدید آورند باید ملازم با استعدادهای ویژه ای در آن افراد نیز باشند و اگر جمع مورد نظر فاقد این استعدادها بودند، چنین عواملی هم نمی توانستند نقش بارزی ایفا کنند، اما فعلاً به این موضوع کاری نداریم. از سوی دیگر، باید گفت که حقایق مورد اشاره در فوق فقط می توانستند در مورد ایام سرگردانی و آوارگی یهودیان مصداق داشته باشد، نه در ایامی که آنها در سرزمین هایی مستقر شده بودند، ولی به این نکته هم کاری نداریم. ضعف بزرگ استدلال فوق در این است که فقط این نکته را بازگو می کند که چرا یهودیان به ثروتمند شدن تمایل داشتند و در عین حال، ثروت آنها تجلی خاصی در قالب طلا، پول نقد، جواهرات و آلات و ادوات تزیینی پیدا کرد، اما نفس آرزو و میل یهودیان در اینجا اهمیت چندانی ندارد و استدلال فوق اصلاً توضیح نمی دهد که چرا و چگونه این آرزو به مرحله ی عمل درآمد، در نتیجه، باید دنبال دلایل دیگری بگردیم. افزون بر آن، میل به ثروتمند شدن در همه هست و به یهودیان محدود و منحصر نمی شود.
دلیل دیگری هم برای ثروتمند بودن یهودیان عرضه شده است. در این نظریه، به درستی این نکته مطرح شده است که یهودیان تا چندین و چند قرن با همسایه های مسیحی خود در وضعیتی نابرابر به سر بردند و در نتیجه، فرصت کمتری برای خرج کردن پول های خود داشتند. یهودیان آنقدرها موقعیت ممتاز اجتماعی نداشتند و در نتیجه، از ابتلائات و مخارج اضافی و ریخت و پاش های آن دور می ماندند. یکی از نویسندگانی که به این موضوع پرداخته و به تفصیل درباره ی آن مطالعه و تحقیق کرده است، در این باره چنین می نویسد «تردیدی وجود ندارد که هر یهودی، در مقام مقایسه با مسیحی هم درآمد با او، در نهایت، ثروتمندتر از کار درمی آمد زیرا آن مسیحی موقعیت ها و فرصت های به مراتب بیشتری برای خرج درآمد خود داشت که امکان دسترسی به آنها برای یهودیان فراهم نبود. مثلاً همسایه ی مسیحی او به طبقه ی مرفه یا حاکم تعلق داشت، حال آنکه یهودی در نهایت، تحمل می شد. در مورد یهودیان ثروتمند هم باید گفت که موقعیت اجتماعی آنها با مسیحیان ثروتمند تفاوت داشت چون برای یهودیان موضوع انتظارات مطروحه به خاطر تعلق داشتن به یک طبقه ی خاصّ اجتماعی مطرح نبود. در نتیجه، لازم نبود که یهودی به ممتاز بودن وضع زندگانی خود بیندیشد یا طرز زندگی و خانه ی خود را با انتظاراتی تطبیق دهد که از مسیحیان وابسته به آن طبقه انتظار می رفت.»
طبعاً این یکی از دلایلی است که می توان در مورد ثروتمند بودن یهودیان ارائه داد. از سوی دیگر، نباید فراموش کرد که یهودیان به رقابت آزاد، مطابق بودن مخارج با درآمد و پس انداز نیز عمیقاً باور داشتند. در همین زمینه می خواهم به یک ضرب المثل مشهور آلمانی اشاره کنم که چنین است:
هفت چیز بسیار نادر است؛
راهبه ای که آواز نخواند
خدمت کاری بی معشوق
بازاری بی دزد
بزی بی ریش
یهودی ناآشنا با صرفه جویی
انبار غله ای بی موش و
قزاق بی شپش
عادت صرفه جویی در میان یهودیان را نیز باید به تمایل آنها در جهت جمع آوری نقدینگی و افزایش سرمایه نسبت داد. این گفته همیشه شنیده می شود که پول یهودیان در قیاس با پول مسیحیان بیشتر در بازار می ماند و سریع تر هم رشد می کند. در ایام گذشته، یهودیان اجازه نداشتند به محافل جذاب طبقه ی مرفه فئودال های مرفه صاحب زمین وارد شوند و در نتیجه، پول ایشان خرج حشو و زوائدی نمی شد که برای آن نوع زندگی لازم بود و در خانه یا حرفه باقی می ماند. اگر او آدم اهل پس اندازی بود، پول او در حرفه های مختلف سرمایه گذاری می شد یا اینکه او آنها را به آدم های مختلفی وام می داد و بهره می گرفت. گلوکل فن هاملن و دوستانش هر وقت پولی اضافه می آوردند، آن را وام می دادند و بهره می گرفتند. پول یهودیان به این ترتیب با خود پول می آورد و بیش تر می شد.
تمامی این نکاتی که به آنها اشاره شد، به نوبه ی خود نکات مهم و ارزشمندی هستند. با این همه، حتی اینها هم به نحو رضایت بخشی توضیح دهنده ی پدیده ی ثروت چشمگیر یهودیان نیستند. نکات مورد اشاره در فوق، همگی به عوامل عینی در این مورد اشاره دارند، اما نباید فراموش کنیم که این عوامل اگر زنان و مردانی که تحت تأثیر آنها بوده اند واجد ویژگی های مشترکی نمی بودند، هرگز نمی توانستند آن اثر خاص را برجا نهند و آن نتیجه ی ویژه ای را به بار آورند که آورده اند. صرف وجود عوامل و شرایط خارجی نمی توانند قومی را صرف جو یا مقتصد به بار آورند. هر محقق تازه کاری هم این را می داند. افزون بر آن، امروزه که دیوارهای گتوها و محله های یهودی نشین فروریخته و یهودیان می توانند از برابری کامل با سایر شهروندان بهره ببرند و زندگی خود را با هر طریقی که صلاح می دانند ادامه بدهند، اما باز هم یهودیان به مراتب از مسیحیان مقتصدترند و کمتر از آنها خرج می کنند. برای اثبات این ادعا، فقط کافی است که به چند آمار ساده نگاه بیندازیم. در شهر بادن و در فاصله ی سال های 1895 تا 1903 میزان رشد سرمایه در میان پروتستان ها از 100 به 128/3 درصد بود، حال آنکه همین رقم در میان یهودیان از 100 به 138/2 بود. خود همین یک رقم بسیار تکان دهنده است، ولی اهمیت آن هنگامی خیره کننده می شود که توجه داشته باشیم که در همین فاصله ی زمانی، درآمد پروتستان ها 46/6 درصد رشد داشته و رشد درآمد یهودیان نیز 44/5 درصد، یعنی کم و بیش هم اندازه ی پروتستان ها بوده است.
یک تحلیل و مقایسه ی ساده نشان می دهد که چگونه وقتی افزایش درآمد دو قوم کم و بیش یکسان بوده، یهودیان توانسته اند سرمایه ی خود را ده درصد بیشتر از پروتستان ها رشد دهند. حال می توان به نحو قانع کننده و رضایت بخشی به این پرسش پاسخ داد که این امر چگونه رخ داد و چه عاملی موجد آن بود. من فقط یک پاسخ ساده برای آن دارم؛ ثروت به دست کسانی می افتد که استعداد و ویژگی خاصی برای کسب آن دارند. بنابراین، ثروت و تمول یهودیان ثمره ی استعدادها و ویژگی های خاصی در میان ایشان است.

آیا نبوغ یهودیان ذاتی است یا اکتسابی؟

پی آمد همه ی بررسی ها و ملاحظات ما در بخش پیش چه بوده است؟ این که به احتمال قریب به یقین، ویژگی انسان شناسانه ی یهودیان، دست کم به اندازه ی خصلت های روشن فکرانه ی آنها، طی چند هزار سال تاریخ آن، کم و بیش ثابت مانده است.
این نکته چه چیزی را ثابت می کند؟ آیا باید به این نتیجه برسیم که بلوغ یهودیان در نژاد آنها ریشه دارد؟ آن دسته از افراد که اعتقادی جزم گرایانه به نژاد و خصلت های نژادی دارند، بی هیچ گونه شک و تردیدی پاسخ مثبت خواهند داد، اما ما که سعی داریم به طور علمی با این موضوع برخورد کنیم، باید پاسخ منفی بدهیم. در این عرصه چیزهای زیادی مانده که باید اثبات شود.
مراجعه ای مختصر به شیوه های برخورد برخی از معتقدان به تئوری برتری نژادی نشان خواهد داد که نتیجه گیری های ایشان در این مورد تا چه حد غیر قابل اعتماد و بی پایه است. آنها با این فرض شروع می کنند که یهودیان نژاد خاصی هستند. از آنجا که هر نژادی باید ویژگی های خاصّ خود را داشته باشد، در آن صورت یهودیان هم ویژگی های خاصّ خود را دارند. به عبارت دیگر، ویژگی های خاصّ یهودیان، در نژاد آنها ریشه دارد، اما برای طرح این ادعا دلیل واقعی و محسوسی وجود ندارد. اگر قرار است حقیقت به زبان آید، باید گفته شود که ما از وجود ارتباط میان عقاید انسان شناسانه یا ویژگی های نژاد سامی با استعدادها و ویژگی های فکری یهودیان چیز زیادی نمی دانیم.
آنچه هواداران تئوری برتری نژادی ارائه کرده اند، نوع جدیدی از دین است که قرار است جایگزین دین کهن مسیحی یا یهودی شود. تئوری هایی که در مورد نژاد آریایی یا آلمانی عرضه می شود، چیزی جز طرح دوباره ی اعتقاد به امت برگزیده در یک قالب جدید نیست. من به اصل این قضیه کاری ندارم، اما باید فریب و ریاکاری را کنار گذاشت و وانمود نکرد که این اعتقاد مبنای علمی دارد. این هم یک جور اعتقاد است و به عقیده ی من علم و اعتقاد دو مقوله ی کاملاً جدا از هم هستند.
همان طور که گفته شد، هیچ ارتباط خاصی میان ویژگی های قوم سامی و استعدادها یا ظرفیت های فکری وجود ندارد. ثبات و تغییرناپذیری هر کدام از این دو عامل می تواند کاملاً تصادفی بوده باشد. شاید هم در نسلی ظهوری دوباره می یابد یا شاید به مدد سنت از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود. در میان مردمی که به اندازه ی یهودیان به سنت وابسته بوده اند، احتمال وقوع چنین چیزی بسیار زیاد است. یهودیان را از دیگران جدا نگه می داشتند. آنها همواره در انجام فرایض دینی خود بسیار دقیق و باوسواس بوده اند و نسل به نسل تلمود را مطالعه می کرده اند و به فرزندان خود آموخته اند. همه ی این عوامل دست به دست هم دادند تا ویژگی های خاصی صرفاً به مدد تعلیم و تربیت، نسل به انتقال یابد.
این هم نظری است. ولی البته ویژگی های یهودیان شاید هم از طریق خون انتقال یابد. در عین حال، هستند افرادی که اعتقاد دارند محیط زندگی باعث انتقال این خواص و ویژگی ها بوده است. سه عامل دین، زندگی در گتو یا محله های خاصّ سکونت یهودیان و تجارت نقدی، در طی قرون متمادی در مجموع موجد ویژگی هایی بوده است که در میان یهودیان قابل مشاهده است. این هم نکته ای است که در آن رگه های منطقی وجود دارد. فقط همان طور که پیش تر گفته بودم، این عوامل بیشتر از آنکه موجد چیزی باشند، ثمره ی آن به حساب می آیند.
در فصل آینده قصد من این خواهد بود که موضوع نبوغ یهودیان را مورد بررسی قرار دهم و به ویژه به نکات زیر، به ترتیبی که درج می کنم، بپردازم؛
1. استعادها و ظرفیت های اصلی آن نژادهایی که یهودیان از آنها نشأت گرفتند، در شیوه ی زندگی آنها متجلی شده است.
2. اینکه چگونه این عناصر مختلف در هم آمیختند.
3. کدام دسته از این استعدادها و ظرفیت ها، تحت نفوذ تاریخ یهودیان، دوام آوردند و سرانجام اینکه، اگر همه ی این ملاحظات هم کافی نیاید، در آن صورت ناگزیر خواهیم بود این فرضیه را مطرح کنیم که؛
4. در طی مسیر تاریخ، ویژگی های خاصی پدید آمدند و ماندگار شدند. اما خواهیم دید که توسل به این فرضیه لزومی نخواهد داشت چون نبوغ یهودیان را می توان ظرف سه چهار جمله ی اول فصل بعد توضیح داد. اگر در این زمینه موفق شویم، در آن صورت یک نتیجه گیری خاص را تثبیت کرده ایم؛ اینکه، ویژگی های یهودیان در خون افراد این نژاد ریشه دارند و به هیچ وجه به فرآیندهای آموزشی ارتباط پیدا نمی کنند.

پی نوشت ها :

1. Jatma
2. Castile
3. Bücher
4. Edward I
5. Posen
6. Speyer

منبع: سومبارت، ورنر، (1384)، یهودیان و حیات اقتصادی مدرن، رحیم قاسمیان، تهران، نشر ساقی، دوم.




نوع مطلب : سیاسی، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/03/5 :: نویسنده : حسین

دشمنی یهود با ادیان

دشمنی یهود با ادیان
 
یهودیان عقیده دارند که تمام پیغمبران از نژاد عبرانی بوده و خارج از این قوم، انسانی که حائز شرایط والای نبوت باشد، زاده نشده است. به همین دلیل پیغمبران اسلام و مسیحیّت را قبول نمی نمایند. (کتاب موسی و یهودیگری). در بررسی زندگانی انبیا ملاحظه می گردد که یهودیان رفتار بسیار خشن و ناملایمی را در مورد فرستادگان خدا، از خود نشان داده، حتی بعضی از آنها، از جمله حضرت ذکریا و حضرت یحیی را به قتل رسانیده اند. علّت این امر، آیه 22 باب 13 سفر تثنیه تورات به شرح زیر است:
تثنیه، باب 13، آیه 2:
«اگر نبی، یا بیننده ی خوابی از میان شما برخیزد و آیت یا معجزه ای برای شما ظاهر سازد. و آن آیت یا معجزه واقع شود که از آن تو را خبر داده گفت که خدایان غیر را که نمی شناسی پیروی نماییم و آنها را عبادت کنیم، سخنان آن نبی یا بیننده ی خواب را مشنو زیرا که یهوه خدای شما، شما را امتحان می کند تا بداند که آیا یهوه خدای خود را به تمامی دل و به تمامی جان خود محبت می نمایید. یهوده، خدای خود را پیروی نمایید و از او بترسید و اوامر او را نگاه دارید و قول او را بشنوید و آن نبی یا بیننده ی خواب کشته شود زیرا سخنان فتنه انگیز بر یهوه خدای شما گفته است.»
خاخام ها، دشمنی بادین و پیغمبران را از سنین طفولیّت در مخیّله قوم یهود القا نموده و با این کار، انتقال شریعت منحط و منحرفی را که توسّط خودشان نوشته شده، به نسل های بعدی، موجب شده اند. امروزه یهودیان در حمله به سایر ادیان و مذاهب شیوه های مختلفی به کار می بندند. در زمان های گذشته نیز دشمنی با دین و پیامبران نتایج متفاوتی به بار آورده است.

شهید شدن حضرت ذکریا

صحبت کردن حضرت عیسی در گهواره، یهودیان را مجاب کرد و افتراها و اتهامات وارده شده به حضرت مریم از بین رفت، ولی پس از گذشت مدّت کمی، مجدداً همان اتهامات از سرگرفته شد. به ایشان نسبت زنازادگی - نعوذبالله - داده می گفتند: تاکنون فرزندی بدون پدر زاده نشده است. گفتند اینکار، کار ذکریاست، و پیغمبر عالی مقامی مانند حضرت ذکریا را متهم به انجام آن کار زشت نمودند. با پخش این افکار مسموم کننده، مردم را بر علیه ایشان شوراندند تا جایی که عده ای در صدد قتل حضرت ذکریا برآمدند، یهودیانی که از طرف خاخام ها تحریک شده بودند ظاهراً برا محافظت ذکریا از دست مردم، او را داخل تنه درختی پنهان نموده و سپس درخت و حضرت ذکریا را یکجا بریده و آن حضرت را به قتل رساندند.

شهادت حضرت یحیی نبی:

یکی از سران قوم بنی اسرائیل به نام شاه هرود، طالب عقد دختری، که برابر شریعت حضرت موسی نکاح او حلال، و طبق شریعت حضرت عیسی حرام بود، گردید. برای جاری نمودن صیغه ی عقد، حضرت یحیی را طلب کرد. حضرت یحیی از انجام این کار سرباز زد، زیرا خود، بعد از نبوّت حضرت عیسی، به شریعت وی عمل می کرد. یهودیان که ظهور دین نوین اوقاتشان را تلخ کرده بود وارد عرصه شده، از شاه مرگ وی را خواستار شدند، شاه نیز دستور بریدن سریحیی را صادر کرد.

عروج حضرت عیسی به آسمان ها:

در اثر انتشار دین حضرت عیسی، که شریعت نوینی را جایگزین شریعت حضرت موسی کرده بود، آتش حَسَد و غضب یهودیان زبانه کشید. بالاخره با توسّل به نیرنگ، درصدد قتل ایشان برآمدند. بدین صورت که یکی از افراد خودی را که به ظاهر ایمان آورده بود در جمع حواریون حضرت عیسی داخل کردند تا وی زمان و مکان تجمّع عیسویان را به آنها خبر دهد و آنان با یک شبیخون غافلگیر کننده، عیسی و یارانش را نابود کنند. در اجرای این نقشه، یک نفر یهودی، به نام ایشاریوت، بداخل حواریون راه یافت. فقط با معجزه ی خداوندی، ایشاریوت به علت شباهتش به حضرت عیسی، توسط یهودیان به صلیب کشیده شده و حضرت عیسی به عرش خدا عروج کرد.

مریض شدن حضرت پیغمبر(ص):

یهودیان با سوءقصد به جان پیغمبرمان حضرت محمد (ص)، می خواستند ایشان را مسموم کنند. در اثنای حرکت لشکر اسامه، حضرت رسول مریض شدند. تا آنموقع ناخوشی ایشان دیده نشده بود. زندگیشان بسیار منظم بود، کم می خوردند و در نظافت و پاکیزگی بسیار مراقبت می کردند. در سال هفتم هجری، با خوردن لقمه ای از گوشتی که توسط یک زن یهودی، به زهرآلود گردیده بود، مریض شدند. ماجرا از این قرار بود: بعد از صلح خیبر، حضرت رسول چند روزی در آنجا ماند. برای ایشان زینب دختر حارث زن سلام بن میشقم، ضیفتی ترتیب داد. گوشت بریان گوسفندی، در داخل سفره جای گرفت. حضرت رسول پس از جویدن لقمه ای، مشکوک شدند و آن را بیرون انداختند، یکی از اصحاب که لقمه رابلعیده بود، وفات یافت.
خروج، باب 23، آیه 24:
«خدایان ایشان را سجده منما و آنها را عبادت مکن و موافق کارهای ایشان مکن، البته آنها را منهدم ساز.»
تثنیه، باب 12 آیه 1 - 3:
«اینهاست فرایض و احکامی که شما در تمامی روزهایی که بر زمین زنده خواهید ماند می باید متوجه شده به عمل آورید در زمینی که یهوه خدای پدرانت به تو داده است تا در آن تصرف نمایی. جمیع اماکن امت هایی را که در آنها خدایان خود را عبادت می کنند و شما آنها را اخراج می نمایید خراب نمایید خواه بر کوه های بلند خواه بر تل ها و خواه زیر هر درخت سبز.»
مسئله ی تخریب تدریجی مساجد و معابد، در فصل «دین و فراماسونری» به تفصیل توضیح داده خواهد شد اینک به مرور آیات قرآن کریم، درباره ی یهودیان می پردازیم آیاتی که دلیل بر تحریف شدن تورات به دست یهودی هاست.
سوره ی مبارکه جمعه، آیه پنجم:
«وصف حال آنان که تحمل تورات کرده، خلاف آن عمل کردند در مثل به حماری ماند که بار کتاب بر پشت کشید، آری، قومی که مثل حالشان این است که آیات خدا را تکذیب کردند بسیار مردم بدی هستند و خدا هرگز ستمکاران را رهبری نخواهد کرد.»

سوره مبارکه بقره، آیه هفتاد و نهم:

«پس وای بر آن کسانی که از پیش خود چیزی نوشته، آنگاه به خدای متعال نسبت می دهند، تا آن را به بهای اندک بفروشند، پس وای بر آنها از آنچه نوشته و آنچه بدان کسب می کنند.»

سوره مبارکه توبه، آیه سی ام:

«و یهوه گفتند عُزیر پسر خداست و نصاری گفتند مسیح پسر خداست، این سخنان را که اینها بر زبان می رانند خود را به کیش کافران مشرک پیشین، مشابه و نزدیک می کنند، خدا آنها را هلاک و نابود کند، چرا آنها باز به خدا نسبت دروغ بستند.»
سوره ی مبارکه آل عمران، آیه هفتاد و هشتم:
«و همانا برخی از اهل کتاب، قرائت کتاب آسمانی را تغییر و تبدیل می دهند، تا آنچه از پیش خود خوانده اند از کتاب خدا محسوب دارند و هرگز آن تحریف شده از کتاب خدا نخواهد بود، و گویند آن آیات از جانب خدا نازل شده در صورتی که از جانب خدا نیست، و با آنکه می دانند [تحریف خود آنهاست] به خدا دروغ میبندند.»
سوره ی مبارکه مائده، آیه چهل و یکم:
«ای پیغمبر، غمگین از آن مباش که گروهی از آنان که به زبان اظهار ایمان کنند و به دل ایمان نیارند به راه کفر می شتابند، و نیز اندوهگین مباش از آنکه یهودیانی که سخنان فتنه خیز به جای کلمات حق تو به آن قومی که از کبر نزد تو نیامدند می رسانند، آنها کلمات حق را بعد از آنکه به جای خود مقرر گشت تغییر دهند [به دروغ و هوای نفس خویش، حرام را حلال را حرام کنند] و گویند اگر حکم قرآن این گونه آورده شد، بپذیرید و الا دوری کنید، و هر کسی را خدا نخواسته دلهاشان را پاک گرداند. آنان را در دنیا ذلت و خواری نصیب است و در آخرت عذاب بزرگ مهیاست.»
سوره ی مبارکه بقره، آیه هفتاد و پنجم:
«آیا طمع دارید که یهودیان به دین شما بگروند، در صورتی که گروهی از آنان کلام خدا را شنیده و به دلخواه خود آن را تحریف می کنند با آنکه در کلام خدا تعقل کرده معنی آن را دریافته اند.»
سوره ی مبارکه بقره، آیه دویست و یازدهم:
«ای پیامبر، از بنی اسرائیل سوال کن که ما چقدر آیات و ادله ی روشن بر آنها آوردیم و هر کس نعمتی را که خداوند به او داد مبدل کند پس عقاب خداوند بسیار سخت است.»

آیات قرآن کریم درباره ی قتل پیغمبران توسط قوم یهود:

سوره مبارکه بقره. آیه ی هشتاد و هفتم:
«و ما به موسی کتاب تورات عطا کردیم و از پی او پیامبران فرستادیم، و عیسی پسر مریم را به ادله روشن حجت ها دادیم و او را به واسطه روح القدس، اقتدار و توانایی بخشیدیم، آیا هر پیامبری که برخلاف هوای نفس شما اوامری از جانب خدا آورد، از امرش سرپیچی کرده، از راه حسد گروهی را تکذیب می کنید و گروهی را می کشید.»
سوره مبارکه بقره، آیه نود و یکم:
«چون به یهود گفته شد که ایمان آرید به قرآنی که خدا برای [هدایت بشر] فرستاده، پاسخ دادند که تنها به تورات چون به ما نازل شده ایمان آوریم، و به غیر تورات کافر شوند، در صورتی که قرآن حق است و کتاب آنها را تصدیق می کند. بگو ای پیغمبر اگر شما در دعوی ایمان به تورات راستگو بودید به کدام حکم تورات از این پیغمبران را کشتید.»
سوره مبارکه ی نسا، آیه 155:
«پس سبب آن پیمان شکنی شان، و کفرشان به آیت های خدا و پیغامبرکشی شان به ناحق، و این سخن شان که دل های ما در پرده است - گرچه خدا به سبب کفرشان بدان مهر نهاد - پس جز اندکی ایمان نمی آوردند.»

آیاتی درباره ی گمراه کردن انسان ها توسّط قوم یهود:

سوره مبارکه ی مائده، آیه 64:
«یهود گفتند دست خدا بسته است [دیگر تغییر درخلقت نمی دهد و چیزی از عدم به وجود نخواهد آورد] به واسطه ی این گفتار دروغ دست آنها بسته شده به لعن خدا گرفتار گردیدند، بلکه دو دست خدا [دست قدرت و رحمت او] گشاده است هر گونه بخواهد انفاق می کند. و همانا قرآنی که به تو نازل گشت بر کفر و طغیان بسیاری از اهل کتاب بیفزود و ما به کیفر آن تا قیامت آتش کینه و دشمنی را در میان آنها برافروختیم، هر گاه برای جنگ با مسلمانان آتشی برافروزند خدا آن آتش را خاموش سازد و آنها در روی زمین به فساد کاری کوشند [ظالم بر ناتوان و پیرو شهوت و غضب اند] و خدا هرگز مردم مفسد را دوست نمی دارد.»
سوره ی مبارکه ی مائده، آیه ی 82:
«همانا دشمن ترین مردم نسبت به مسلمانان یهود و مشرکان را خواهی یافت. و با محبّت تر از همه کس با اهل ایمان، آنانند که گویند ما نصرانی هستیم، این دوستی نصاری با مسلمانان بدین سبب است که برخی از آنها دانشمند و پارسا هستند و آنها بر حکم خدا تکبر و گردنکشی نمی کنند.»
سوره ی مبارکه ی آل عمران، آیه ی 69:
«هر گروهی از اهل کتاب انتظار و آرزوی آن دارند که شما را گمراه کنند، به آرزو نخواهند رسید و این را نمی دانند.»
سوره ی مبارکه نساء آیه 44:
«ندیدی حال آنان که، اندک بهره ای از علم کتاب یافتند [یعنی علمای یهود و نصاری] که خریدار گمراهی هستند، و همی خواهند که شما اهل ایمان را به گمراهی اندازند.»
سوره ی مبارکه ی توبه، آیه ی 34:
«ای اهل ایمان، بسیاری از حبران و راهبان اموال مردم را به باطل می خورند و از راه خدا باز می دارند و کسانی هم طلا و نقره را گنج می کنند و در راه خدا خرج نمی کنند، آنها را به عذاب دردناک بشارت ده.»
سوره ی مبارکه ی نساء، آیه ی 52:
«آن گروهند که خدا آنان را لعنت کرد و هر که را خدا لعنت کند دیگر هرگز کسی مدد و یاری او نتواند کرد.»
سوره ی مبارکه ی مائده، آیه ی 78:
«کافران بنی اسرائیل به زبان داود و عیسی بن مریم، از آن لعنت کرده شدند که نافرمانی حکم خدا کرده، از حکم حقّ سرکشی کردند.»
منبع: مبانی فراماسونری ترجمه: جعفر سعیدی تألیف: گروه تحقیقات علمی ترکیه [یحیی هارون]؛ نوبت چاپ: چاپ ششم بهار 1391 شمارگان: 2000




نوع مطلب : سیاسی، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/03/5 :: نویسنده : حسین

فراز و نشیب های یهودیان

فراز و نشیب های یهودیان
 

اگر بخواهیم در یک جمله، ریشه های اهمیت یهودیان در تمدن و به ویژه در حیات اقتصادی آن را خلاصه کنیم، می توانیم این جمله را به زبان آوریم که انتقال مردمی شرقی به مناطق شمالی اروپا و وحدت فرهنگی این قوم و قومی که در آنجا زندگی می کرد، پایه و اساس آن بوده است. البته ادعاهای مشابهی در مورد تمدن های جهان باستان، به ویژه در مورد تمدن یونان و در کنار آن رنسانس ایتالیا نیز مطرح شده است. کارشناسان گفته اند که این تحولات عظیم در تمدن های مختلف ناشی از اختلاط مردم شمال با مردم و فرهنگ سرزمین های جنوبی بوده است. چه نظریه درخشانی! اما ذره ای حقیقت در آن یافت نمی شود.
اما ادعایی که در مورد یهودیان مطرح شد، فرضیه نیست؛ حقیقتی تثبیت شده است که در تأیید آن می توان مدارک و شواهد فراوانی عرضه کرد. تمدن کاپیتالیستی یا سرمایه دارانه ی عصر ما، ثمره ی وحدت میان یهودیان، مردمانی جنوبی که خود را به سمت سرزمین های شمالی اروپا می کشاندند و قبایل ساکن شمال اروپا است. یهودیان در رشد و گسترش تجارت سهم بزرگی به عهده گرفتند و مردم شما، به ویژه اهالی آلمان، توانایی و مهارت خاصی در اختراعات فنی از خود نشان دادند.
بنابراین، واضح است که در ملاحظات و بررسی های خود، باید موضوع نبوغ یهودیان و تأثیر عظیم آنها را مدّنظر قرار دهیم. اینکه یهودیان از سامی ها یا هیتی ها هستند یا از قبیله ای دیگر، اینکه خالصند یا ناخالص، چندان اهمیتی ندارد، بلکه آنچه اهمیت دارد این است که آنها مردمی از مشرق بودند که در فضایی هم از لحاظ آب و هوا و هم از جنبه ی بومی بسیار متفاوت، جا افتادند و بهترین استعدادهای آنها در چنین محیطی شکوفا شد.
یهودیان اهل شرق بودند. به عبارت دیگر، از جمله مردمانی بودند که مکان سکونتی ایشان آن بخش از جهان بود که بین کوه های اطلس در غرب و خلیج فارس در شرق قرار می گرفت. یهودیان از جمله نژادهایی بودند که همواره آفتاب داشتند، در سرزمین های سوزان و بیابان های شمال آفریقا، آسیای صغیر و عربستان یا مناطق مرزی آنها می زیستند. آنها از جمله نژادهایی بودند که ویژگی های خاصّ خود را به بلوغ رساندند، علی رغم اینکه محیط زیست ویژه ی خود که از عصر یخ بندان به بعد، یعنی در یک دوره ی دوازده تا شانزده هزار ساله هرگز تغییر نکرده بود.
کلّ این ناحیه که یهودیان از آنجا برخاستند، به طور عمده بیابانی شن زار است که واحه ای اینجا و آنجا در آن پیدا می شود که آدم ها و دام های ایشان در حول و حوش آنها سکونت می گزیدند. اولین تمدن های بشری در برخی از این مراکز که وسیع تر وگسترده تر بودند، شکل گرفت که از آن جمله می توان به تمدن مصر، بین النهرین و فلسطین اشاره کرد. هر سه ی این مناطق، نقطه های نسبتاً کوچک، اما حاصل خیزی بودند و همگی واحه های پرآبی در دل بیابان به حساب می آمدند که تمدن هایی مبتنی بر این واحه ها خلق کردند. کلّ اراضی قابل کشت مصر در آن ایام حدود نیم میلیون مترمربع بود. کلّ مساحت بین النهرین از نُه هزار کیلومتر مربع تجاوز نمی کرد و فلسطین که سرزمین قوم اسرائیل بود، از آن هم کوچک تر بود و مساحتی حدود هشت صد کیلومتر مربی داشت، اما مشکل این بود که در بینابین این واحه ها، بیابان های وسیعی قرار داشت که خود ناحیه ی یودیا از نظر طبیعی چندان مورد لطف نبود. انتهای جنوبی آن به آن سوی هبرون (1) و بیرشبا (2) گسترش می یافت و بعد از آن هم بیابان بود.
کشاورزی در این مناطق، وابسته به آبی بود که در آنجا وجود داشت، یعنی چه؟ یعنی اینکه هدف اصلی کشاورز این بود که آب لازم برای رشد محصولات خود را بتواند به مزرعه ی خویش برساند. در فلسطین هم همین وضع حاکم بود و کشاورزی به تأمین آب لازم بستگی داشت. مصیبتی که کشاورزان بیش از هر چیز از آن بیم داشتند، قحطی بود. آنها هر سال را با این نگرانی آغاز می کردند که مبادا بیابان دامنه ی وسعت خود را گسترش دهد و زمین زراعی آنها را که با زحمت و مشقت فراوان آماده کرده بودند، فرو بلعد. آنها همواره نگران بادهای تند بیابانی یا هجوم ملخ بودند. از همه مهم تر، کشاورزان از راهزنانی بیم داشتند که به زمین های زراعی هجوم می آوردند، می دزیدند، می کشتند و می بردند. این فرزندان بیابان، که امروزه آنها را بیابان نشین می خوانیم و ساکنان اراضی مجاور واحه ها نیز خود زمانی از آنها به حساب می آمدند، چوپانان بدوی بودند. در نتیجه ی هجوم آنها بود که ظهور شهرهای قدرتمند و دیوارهای محافظ سرعت گرفت و ساکنان حول و حوش واحه ها توانستند در شهرها و پشت این دیوارها پناه بگیرند، اما گاه بیابان تا دل این شهرها و پشت دیوارها هم نفوذ می کرد و تمام خانه ها را هم در برمی گرفت.
یکی از این قبایل هم قبیله ی هیبروها یا عبری ها بودند که در حدود 1200 سال قبل از میلاد در کنعان ساکن شدند و در سر راه خود قتل ها و دزدی ها کردند. آنها در کنعان ماندند و از بیابان گردی و حرکت مستمر دست کشیدند. یکی از پی آمدهای این استقرار هم این بود که اگر امکان داشت، خود کار نمی کردند و بومیان ناحیه را به کار وامی داشتند که این هدف هر قوم فاتحی بود. وعده ی یهوه در بخش 6 کتاب تثنیه چنین بود «من شما را به سرزمینی که وعده داده بودم می رسانم، یعنی به شهرهای بزرگ و زیبایی که شما بنا نکرده اید و خانه هایی پر از چیزهای خوب که شما آنها را تهیه نکرده اید، چاه هایی که شما نکنده اید، تاکستان ها و درختان زیتونی که شما نکاشته اید، تا بخورید و سیر شوید.»
هیبورها وقتی به سرزمین موعود خود رسیدند، در آنجا چه کردند؟ چه نوع سازمان اقتصادی بنا نهادند؟ البته نمی توانیم با دقت در این باره اظهار نظر کنیم، اما می توانیم یکی دو نکته را حدس بزنیم. احتمالاً آن عده که قوی تر و ثروتمندتر بودند، به اراضی وسیع تری تسلط یافتند و نوعی جامعه ی فئودالی بنا نهادند. آنها بخشی از محصولات اراضی کشاورزی را برای خود برمی داشتند و این کار از طریق اجاره، از طریق جمع آوری مالیات یا شبکه ای اعتباری انجام می شد. به هر حال، بخش عظیمی از هیبروها در شهرها می زیستند و از رعایای خود که در اراضی کشاورزی کار می کردند، اجاره یا بهره می گرفتند. برخی از قبایل پیروز احتمالاً فقیر شده و خود به حدّ رعایا نزول کرده بودند و نقش مهمی ایفا نمی کردند. کسانی که در اراضی غربی اردن، مناطق جودا، سیمیون (3) و لوی و اطراف آن می زیستند، از این دست بودند. در این مناطق دامپروری جریان داشت و این ضرب المثل شنیده می شد که «اهالی جودا، از بس شیر خورده اند، دندان های سفید شیری دارند.» قبیله های دیگر، از جمله روبن (4) و گاد (5) در شرق رود اردن ماندند و دامپروری در پیش گرفتند و زندگی بیابان نشینی خود را ادامه دادند و نیمی از قبیله منسه از رود اردن گذشتند، اما سال ها بعد دوباره بازگشتند. با این همه، همه ی این قبیله ها کم و بیش خوی بیابان نشینی داشتند. اگر غیر از این بود، دشوار می شد دلایل ظهور و سقوط نظام دینی یهودیان را درک کرد.
نباید فراموش کرد که کتاب های مقدس یهودیان که مبانی دینی ایشان به آنها متکی است و به ویژه اسفار خمسه ادبیات مردم بیابان نشین است. خدای آنها که بر خدایان دروغین پیروز می شود، خدایی بیابانی و شبانی است. عزرا و نحمیا سنت ها و آداب بیابان نشینی را در آیین خداپرستی یهودیان جا انداختند و در انجام آن به دوره ی کشاورزی مردم یهود وقعی نگذاشتند. در تعالیم دینی کاهنان یهودی، به زندگی جاافتاده ی مردم در کنعان اشاره نمی شود و منحصراً به آوارگی و سرگردانی یهودیان در بیابان ها استناد می کند و کاملاً روحیه ی بیابان نشینی دارد. اگر به کتب تاریخی یا به زندگی غالب پیامبران مراجعه کنیم، حتی در «مزامیر»، متوجه خواهیم شد که استعاره ها و تشبیه های به کار گرفته شده، حال و هوای زندگی شبانی را به خاطر می آورد. فقط گهگاه به نشانه هایی از زندگی کشاورزی برمی خوریم که دهقانی جلوی خانه اش و زیر سایه درخت انجیر نشسته باشد. مراسم دینی شنبه ها هم به این معنا است که برای چند ساعتی هم که شده از دهقان بودن دست بشویی و مثل اعضای کهن قوم اسرائیل باشی. قوم اسرائیل کم و بیش هیچ وقت از یاد نبرد که بیشتر یک قوم است تا خانواده و دار و دسته. قوم اسرائیل همتای قالب اقوامی که شبانی پیشه کرده بودند، متشکل از قبایل بود، نه خانواده ها. حتی تا قرن پنجم میلادی نیز این حال و هوای شبانی، به ویژه در طبقه ی ممتاز جامعه ی یهودیان و به احتمال زیاد در غالب مردم احساس می شد. اگر غیر از این بود، پس چگونه آنها به این دین بیابان نشینانه وفادار باقی ماندند؟
از سوی دیگر، این احتمال وجود دارد که این غرایز قدیمی مهاجرت و کوچ که قرن ها در میان قوم اسرائیل فرو خورده شده بود، در اثر مهاجرت بزرگ یهودیان دوباره بیدار شده بود. این احتمال کاملاً منطقی است و تأکید ویژه ای نیاز دارد. در نتیجه، حتی اگر به این جهت متمایل شده باشیم که فرزندان اسرائیل به مدت پانصد سال و بعد از سلطه بر سرزمین کنعان در یک جا ماندند، تردیدی وجود ندارد که همه ی عوامل ممکن دست به دست هم دادند تا این حکومت و کشور جاودانه نباشد. هنوز این درخت ریشه ندوانده بود که از خاک به در آورده شد. خصلت ذاتی صحرانشینی یا بیابان گردی یهودیان، همواره براساس خصایص انتخاب و تطابق، زنده و حاضر مانده بود. بنابراین، قوم اسرائیل در طی تاریخ، قومی بیابان نشین و مهاجر مانده است.
در این نتیجه گیری حرف تازه ای وجود ندارد، اما ما را دچار نوعی عذاب وجدان هم می کند. چرا؟ چون ضدّ یهودیان همواره به این نکته به عنوان محملی برای حمله به یهودیان استفاده کرده اند، اما این امر نباید سبب شود که به صحت این نتیجه گیری شک کنیم یا آن را در توضیح ویژگی های خاصّ یهودیان به کار نبریم. برای ردّ ادعاهای این ضدّ یهودیان، باید مسأله ی مورد نظر خود را به دقت تجزیه و تحلیل کنیم و بر اهمیت آن انگشت بگذاریم. تاکنون کار چندان چشم گیری در این زمینه انجام نگرفته است و کارهایی که انجام شده، بچه گانه و سرشار از خطا بوده است. به همین خاطر است که طرح این نکته که یهودیان همواره قومی بیابان نشین بوده اند، هیچ گاه واکنشی جدی پدید نیاورده و با شوخی و مسخره روبه رو شده است. دلایل مخالفان این عقیده چندان موجه نیست. ادعای آنها که می گویند، در ایام قدیم کشاورزی در سرزمین فلسطین رواج داشت، یهودیان در فلسطین زندگی می کردند. پس آنها کشاورز بودند، چندان مستدل و محکم نیست.
حال که تا حدودی ابهامات مسأله را از پیش پا برداشتیم، وقت آن فرارسیده است که نشان دهیم نتیجه گیری ما صحیح بوده است. در ادوار و قرون متمادی، قوم اسرائیل، چه براساس انتخاب و چه براساس تطبیق، قومی مهاجر و بیابان نشین بوده است.
کمی پیش به تأثیر احتمالی مهاجرت بر بیدار کردن غرایز و خصیصه های بیابان نشینی اشاره کرده بودیم. در واقع، حقیقت این است که نمی توانیم تعریف دقیق و صریحی از مفهوم مهاجرت، نه از خود سفر و نه از مرحله ی بازگشت به زاد و بوم، به دست دهیم. این احتمال وجود دارد که یهودیان در آن ایام بیابان نشین یا نیمه بیابان نشین بودند. از سوی دیگر، قصه ی اسارت به نحوی که در عهد عتیق آمده است، این فرضیه را تأیید می کند. در کتاب دوم پادشاهان، فصل های 14 و 25 چنین آمده است «نبوکه نصر پادشاه بابل، اهالی اورشلیم را که شامل فرمان ده ها و سربازان، صنعت گران و آهن گران می شوند و تعدادشان به ده هزار نفر می رسید. به بابل تبعید کرد و فقط افراد فقیر را در آن سرزمین باقی گذاشت. بعد از اخراج دوم اهالی بابل، فرمان ده لشکر نبوکه نصر، افراد فقیر و بی چیز را باقی گذاشت تا در آنجا کشت و زرع کنند.»
این مهاجران و آوارگان هر که بودند، چندان تردیدی نیست که کشاورزان واقعی در میان آنها حضور نداشتند. کشاورزان حتی بعد از مهاجرت دوم و به اسارت گرفته شدن مهاجران، بر سر اراضی خود ماندند و تکان نخوردند. قطعه ای در کتاب «ارمیا» در عهد عتیق هست که ظاهراً مؤید نظریه ی من است که اراضی ناحیه به دست رعایایی کشت و زرع می شد که اربابانشان به اسارت گرفته شده و به بابل تبعید شده بودند و این رعایا به تدریج به کشاورزان مستقلی بدل شدند. پس چندان هم بی ربط نخواهد بود که این افراد را آبا و اجداد قوم و قبایلی بدانیم که در نهایت، عبری ها از آنها پدید آمدند. بنابراین، خون جمعیت یهودیان از عصر اسارت به بعد، دارای غلظت کمتری از عنصر یهودیت، نسبت به تبعیدی های بابل بود که کم و بیش اشراف زادگان یهود را تشکیل می دادند. در واقع این دیدگاهی است که در سال های بعد رواج یافت و هوادار پیدا کرد. حتی در خود یهودا نیز این عقیده ی رایج بود که یهودیان بابل از بهترین قماش هستند و یک ضرب المثل قدیمی یهودی هم در تأیید این نظریه نقش مهمی بازی کرد «یهودیان دوره ی سرگردانی رم در قیاس با آنها که از نسل یهودیان یهودا هستند، مانند قیاس آرد مخلوط با آرد خالص است.» ر. ازکیل (299-220) بازگشت عزرا به فلسطین را چنین توجیه می کند که او خانواده هایی را که نژاد آنها معلوم بود با خود برد و در نتیجه، آن عده که باقی ماندند، از خطر اختلاط با نژادهای مشکوک در امان ماندند (!)
پس می توانیم به این نتیجه گیری برسیم؛ مهاجرت در واقع نوعی فرآیند انتخابی بود که طی آن بهترین عناصر یهودی که هیچ وقت موافق زندگی جاافتاده ی مبتنی بر کشاورزی نبودند، ناگزیر شدند تا غرایز نهفته ی بیابان نشینی خود را زنده کنند و از طریق زندگی در شهر که به طور عمده متکی بر تجارت بود، ادامه ی حیات دهند. البته این به آن معنا نیست که هیچ کدام از یهودیان کشاورز نشدند. اصلاً چنین نیست. تلمود بابلی خود گواه آن است که جمعی به کشاورزی رو آوردند، ولی غالب یهودیان از این کار فاصله گرفتند و کار کشاورزی را به عهده ی کشاورزان غیر یهود وانهادند. همان طور که می دانیم، در این زمینه هم استثناهایی وجود دارد. می دانیم که یکی از ربی های سرشناس آن ایام خود کشاورزی می کرد، اما روآوری یهودیان به تجارت روال رایج بود. حتی پیش از مهاجرت نیز بسیاری از یهودیان به میل و اراده ی خود، به مصر و سرزمین های دیگر سفر کردند. آنها که از فلسطین عزیمت کردند، بی تردید آدم هایی بودند که در آنها غرایز قدیمی بیابان نشینی نمرده بود و این تبعید و مهاجرت خود خواسته این غرایز را بیدار کرد. ما هرگز نمی بینیم که این یهودیان مهاجر که مبدأی آنها چه از فلسطین بوده یا از یهودیا، مراکز یا شهرهای کشاورزی یا نظایر آن برپا کرده باشند. در عوض چه می بینیم؟ این را می بینیم که یهودیان در اقصا نقاط جهان و در میان ملل غریبه و ترجیحاً در شهرهای بزرگ پراکنده شدند و در آن مناطق به کسب و کار پرداختند تا به زندگی ادامه دهند. هرگز نمی شنویم که بعد از کسب مال و منال به زاد و بوم خود برگشته باشند، کما اینکه یهودیان سوییس، مجارستان یا ایتالیا هرگز چنین نکردند. تنها عاملی که آنها را به وطن ایشان پیوند می داد، عامل دین بود. اگر هم به وطن اول خود بازمی گشتند، به خاطر شرکت در مراسم مذهبی سالانه بود که این هم خود یک خصلت بیابان نشینانه است، چون آنها در اصل و نسب بیابان نشین بودند.
رفته رفته فلسطین حالت مرکزیت خود را در حیات یهودیان از دست داد و یهودیان روز به روز بیشتر در نقاط مختلف جهان پراکنده شدند. حتی در زمان انهدام معبد دوم در سال 70 پیش از میلاد، تعداد یهودیان مهاجر و سرگردان بر تعداد آنها در یهودیا می چربید. این امر را شاید علتی بود. اینکه فلسطین حتی در زمان اوج جعیتی خود، می توانست یک تا یک و نیم میلیون نفر را جا و غذا بدهد سخت محل تردید بود. در یهودیا جمعیت ساکنان از دوست و بیست و پنج هزار و در اورشلیم از بیست و پنج هزار نفر تجاور نمی کرد. در خارج از فلسطین، جماعت کثیری از یهودیان زندگی می کردند. گفته می شود که در مصر در آن ایام بین هفت تا هشت میلیون نفر ساکن بودند که از آن میان یک میلیون نفرشان یهودی بودند. این امر فقط به مصر محدود نمی شد. در آن ایام کمتر جایی را می شد پیدا کرد که جمعیت یهودی نداشت و در بعضی نقاط تعداد یهودیان بر غیر یهودیان می چربید. فیلو (6) فهرستی از کشورهایی را که در زمان او جمعیت یهودی داشتند به دست می دهد و اضافه می کند که یهودیان در بسیاری از شهرهای اروپا، آسیا، لیبی، در مناطق ساحلی و در دشت ها زندگی می کنند. نویسندگان دیگری نیز به این نکته اشاره کرده و گفته اند که جمعیت یهودیان در سراسر جهان، از شرق تا غرب و از شمال تا جنوب پراکنده بودند. اینکه تعداد آنها در رم و در سال های آغازین امپراتوری آن چند نفر بوده، از اطلاعات مربوط به دیدار شاه هرود (7) از پایتخت سزار منتج می شود که گفته شده است حدود هشت هزار یهودی ساکن رم در دیدارش با آگوستوس (8) ملازم او بودند. در سال 19 قبل از میلاد، حدود چهار هزار جوان که خود را از اعقاب مصری ها و یهودیان می دانستند، به جزیره ی ساردنی تبعید شده بودند.
همین کافی است. در این تردیدی نیست که تعداد یهودیان در تبعید و سرگردانی دوره ی پیش از ظهور مسیح هرچه قدر که بود، در هنگام سقوط معبد دوم تعداد بیش تری از ایشان در سراسر جهان پراکنده بودند. سفرها و پراکندگی یهودیان ادامه یافت و در این هیچ تردیدی نیست.
این مهاجرت ها در چه جهات جغرافیایی انجام گرفت؟ در اواخر سده ی پنجم میلادی بابل تخیله شده بود. این تخیله ابتدا به کندی صورت می گرفت و بعد شدت یافت و یهودیان به مناطق مختلف جهان سفر کردند که از آن جمله می توان به عربستان، هند و اروپا اشاره کرد بعدها در سده ی سیزدهم میلادی سیل مهاجران از انگلستان، فرانسه و آلمان به سوی جزایر پیرنی که در آن جمع کثیری از یهودیان مهاجر از فلسطین و بابل از پیش حضور داشتند، سرازیر شدند. گروهی هم به قلمروهای شاه نشین شرق اروپا روانه شدند که در آنجا هم یهودیانی از پیش بودند که در قرن هشتم و از طریق دریای سیاه خود را به آن نواحی رسانده بودند. در اواخر قرون وسطا، اسپانیا و پرتغال از یک سو و روسیه و لهستان از سوی دیگر،‌ دو کانون بزرگ حضور یهودیان، سوای خاورمیانه، به حساب می آمدند. اما در دل این مهاجرت های بزرگ، مهاجرت های فراوان دیگری هم رخ می داد. یهودیان اسپانیا و سپس یهودیان روسیه در سراسر جهان پراکنده شدند. روند مهاجرت از روسیه و لهستان روندی پایدار بود تا اینکه در اواخر سده ی نوزدهم میلادی موج عظیم مهاجرت یهودیان شرق اروپا به آمریکا آغاز شد. آمریکا مأوای جدید یهودیان شده بود.
بنابراین، یهودیان از جایی به جای دیگر می رفتند. این سفر دائم و مهاجرت پایان ناپذیر، در افسانه ی یهودی سرگردان تجلی یافته است. آنها چون به امنیت خود اطمینان نداشتند، اصلاً فکر استقرار و ماندن نمی کردند. علاقه ای هم به استقرار نداشتند. تمام اطلاعات ما از حیات یهودیان در دوره ی سرگردانی در ایام قدیم ما را به این نتیجه گیری سوق می دهد که فقط تعداد قلیلی از یهودیان به کشاورزی رو آوردند و مستقر شدند و سایر ایشان حتی در سرزمین هایی که مشکلی در سر راه اقامت ایشان ایجاد نمی کرد، نماندند و کوچیدند. شاید لهستان در سده ی شانزدهم میلادی بهترین نمونه باشد. ظاهراً در آنجا یهودیان به کشاورزی رو آوردند، اما حتی در لهستان هم ترجیح می دادند در شهرها زندگی کنند. در ازای هر پانصد تاجر مسیحی در شهرهای لهستان در آن ایام، حدود سه هزار و دویست تاجر یهودی پیدا می شد.
بله، آنها چه به اجبار و چه در اثر فشار شرایط موجود جامعه که به هر حال، علت آن اهمیت چندانی ندارد، شهرنشین شدند و شهرنشین هم باقی ماندند. امروزه بیش از نیمی از یهودیان سراسر عالم را می توان در شهرهایی با بیش از پنجاه هزار جمعیت پیدا کرد. در آلمان این رقم حدود 43/6 درصد آنها را شامل می شود و همین رقم در ایتالیا، سوییس، هلند و دانمارک به حدود چهار پنجم می رسد و تمامی یهودیان انگلیس و آمریکا در این مقوله جای می گیرند.
اما شهر مدرن امروزی هم چیزی جز یک بیابان عظیم نیست که از آب و هوای گرم بیابانی فاصله گرفته و همچون بیابان، ساکنان خود را ملزم می سازد تا چون بیابان نشین ها شوند. به این ترتیب، غرایز قدیمی بیابان نشینی که طی سده ها در نهاد یهودیان و به مدد فرآیند انطباق با محیط پنهان مانده بودند، دوباره سر برآوردند و جالب اینجا است که اصول و مبانی انتخاب، این غرایز را در آنها تقویت کرده بود. کاملاً آشکار است که در مواجهه با تحولات و تغییراتی که یهودیان با آنها روبه رو بودند، آن دسته از ایشان که به زندگی آسان تر و تثبیت شده تر کشاورزان تن دادند و احتمال می رفت راحت تر به بقای خود ادامه دهند، سرنوشتی بدتر از کسانی داشتند که غرایز بیابان نشینی آنها قوی و مسلط بود.
این جماعت پرشور و بی قرار که نه تنها چهل سال، بلکه چهار هزار سال در دشت ها و بیابان ها آواره و سرگردان بودند، سرانجام به کنعان خود رسیدند، به آن ارض موعودی رسیدند که قرار بود آنها را از تمام سرگردانی ها و آوارگی ها نجات دهد. آنها سپس به شمال اروپا کوچ کردند و در آنجا با اقوامی آشنا شدند که در ایامی که یهودیان از واحه ای به واحه دیگر می رفتند، در سرزمین خود ساکن شده، زمین را شخم زده بودند و تفاوت آنها با یهودیان درست همتای تفاوت اسب سنگین و کند اروپایی با اسب های سرکش و تندروی عربی بود.
در اینکه این ملت ها و اقوام اروپای شمالی، مرکزی و شرقی را آریایی یا چیز دیگری می نامند، بحث است. واقعیت این است که تازه ترین تحقیقات نشان از آن دارد که بسیاری از این اقوام، واقعاً آریایی بودند، اما نام آریایی چیز زیادی به ما نمی گوید. آنچه اهمیت دارد این است که همه ی آنها اقوامی از شمال سرد اروپا بودند که هرگز نمی توانستند به آب و هوای گرم و خشک سرزمین های جنوب خو بگیرند. اینکه آنها را آریایی بنامیم، ما را گم راه خواهد کرد. به آنها باید هندی های سیه چرده را هم اضافه کنیم و واضح است که اروپاییان سفیدپوست و چشم آبی چندان وجه مشترکی با آنها ندارند، جز اینکه زبان هایشان مشترک است. به دیگر سخن، آنها واجد ویژگی های خود هستند. اما اینکه این ویژگی ها چه هستند، با یک نگاه به آنها در زمان حال روشن می شود. آنها نقطه ی مقابل بیابان، یعنی مثل جنگلند. در واقع جنگل و بیابان دو نقطه ی کاملاً متضاد هم هستند که به بهترین وجهی تفاوت آب و و هوا و ویژگی های ساکنان را بیان می کنند. جنگل متعلق به شمال است. جنگل های شمال با آن سکوت درختان که در آنها مه خیلی سریع به تنه ی درخت ها دست می اندازد و قورباغه ها در آن مأوا می گیرند. جنگلی که در زمستان نور آفتاب به زحمت به زمین می رسد و در تابستان نغمه ی پرندگان آن را پر می کند. البته در ارتفاعات لبنان هم جنگل بوده است، کما اینکه در جنوب ایتالیا هم جنگل های زیادی هست. اما هر آنکه در جنگل های جنوب قدم زده باشد، خوب می داند که آنها را نمی توان با جنگل های شمال اروپا مقایسه کرد. جنگل های جنوب شاید زیبا و پر گل باشند،‌ اما جنگل های شمال جذابیت و رازی دارند که لرزه بر اندام می اندازد. بیابان و جنگل، شن زار و باتلاق ها دو قطب کاملاً متضادند.
در روزگاران گذشته ویژگی های خاصّ ارتفاعات شمال، بیش از امروز بارز و چشمگیر بودند. تصاویری کهن که از آلمان به جا مانده، به ما سرزمینی دست نخورده و پوشیده از جنگل های پر درخت را نشان می دهد که زمستان های طولانی و توفانی دارد. اقوام و ملیت های مختلف، یعنی آبا و اجداد اهالی شمال اروپا هزاران سال در این جنگل های مربوط و علی رغم ابر و یخ و برف و باران اقامت کردند. آنها درختان زیادی را انداختند، زمین ها را قابل کشت و زرع ساختند و هر جا که تبر و خیش فضایی قابل زیست فراهم می کرد، چادر زدند و خانه ساختند و ماندند. از همان ابتدا چنین به نظر می رسید که آنها در خاک ریشه دارند و کشت و زرع جزیی همیشه حاضر در زندگی آنها است. اما اگر حتی سعی کنیم که این شمالی ها را بیابان نشین بخوانیم، باید قبول کنیم که نوع زندگی آنها با بیابان نشین های واقعی بسیار متفاوت بوده است. درمی یابیم که اهالی شمال به مراتب بیشتر از ساکنان اطراف واحه ها، به کشاورزی و زراعت وابسته بوده اند. شمالی ها در عین حال که به پرورش دام می پرداختند، عملاً ماندگار بودند، اما بیابان نشین ها حتی اگر اینجا و آنجا کشاورزی پیشه کنند، باز هم بیابان نشینند.
دلیلش هم این است که مردم شمال نسبت به مردم ساکن سرزمین های گرم و خشک، ارتباط و پیوندی عمیق تر با طبیعت برقرار می کردند. در شمال، آدم ها حتی وقتی درخت ها را قطع می کردند، باز هم بخشی از طبیعت بودند. شاید به من خرده بگیرند که دیدگاه عارفانه دارم، اما این خطر را به جان می خرم و می گویم که در شمال ارتباطی عاشقانه و دوستانه بین انسان و طبیعت وجود دارد که اهالی جنوب از آن سر در نمی آورند. در جنوب، طبیعت را وسیله ای برای ارتقای تمدن می دانند. این مردم حتی وقتی زمین را شخم می زنند، با طبیعت غریبه اند. در زندگی روستایی جنوب، زندگی در طبیعت و با طبیعت وجود ندارد، علاقه و پیوندی با گیاه و درخت، دشت و تپه، حیوانات وحشی و پرندگان دیده نمی شود.
آیا در این تردیدی هست که این محیط های متفاوت الزاماً پی آمدهای مختلفی به همراه داشته و به انحای مختلف بر آدم ها اثر می نهند؟ آیا نمی توان مدعی شد که ویژگی های خاصّ یهودیان، خصلت های خود را از هزاران سال آوراگی و سرگردانی به دست آورده و این خصلت ها متأثر از این آوارگی ها بوده است؟ پاسخ به این پرسش البته مثبت است و اگر در صفحات بعد تلاش می کنم تا این نکته را به اثبات برسانم، در عین حال باید قبول کنم که میزان دانش فعلی ما از زیست شناسی آن قدرها هم نسبت که نشان دهد چگونه محیط بر ویژگی های جسمی و روانی شخصیت انسان ها اثر می نهد. مسیر تحقیقات و بررسی های ما در این زمینه را خوان هوارته دو سان خوان (9)، این پزشک خردمند قرن شانزدهم اسپانیا، در کتاب درخشانش تحت عنوان «بررسی انواع» مشخص کرده است. او در این کتاب برای اولین بار در نوع خود، کوششی جدی به خرج می دهد تا توضیحی مبتنی بر زیست شناسی و روان شناسی از ویژگی های خاصّ یهودیان، در ارتباط با فراز و نشیب های زندگی آنها به دست دهد. به عقیده ی من، اندیشه های این متفکر برجسته، آن قدر ارزشمند هست که گرد و غبار سال ها غفلت از آنها زدوده شود و بار دیگر مورد بررسی قرار گیرد و من در اینجا سعی خواهم کرد که دیدگاه های او را جمع بندی کنم.
به عقیده ی هوارته چهار علت اصلی سبب شدند تا یهودیان به آنچه امروزه هستند بدل شوند:
1. آب و هوای گرم و خشک.
2. زمینی بی حاصل.
3. خوراک خاصّ یهودیان در دوران سرگردانی و آوارگی چهل ساله. آبی که آنها می نوشیدند بسیار پاک و هوایی که استشمام می کردند، عاری از هر گونه آلودگی بود. در چنین شرایطی کودکانی که به دنیا می آمدند، دارای هوش و استعداد خاصی بودند.
4. هوارته می نویسد، وقتی فرزندان قوم بنی اسرائیل به ارض موعود رسیدند با مشکلات، کم بودها، دشمنان بی رحم و سختی های گوناگونی مواجه شدند. این بلایا و مصیبت ها به نبوغ فکری ایشان، خلق و خویی تند، خشک و خشن افزود و مشکلات متنوع سبب شد تا یهودیان به آدم های گوشت تلخ، زیرک و بدجنسی بدل شوند.
هوارته سپس به این ادعا که ظرف سه هزار سال بعد از آن یهودیان به احتمال زیاد بسیاری از آن خصلت ها را از دست دادند، چنین پاسخ می دهد که برخی از خصلت ها وقتی وارد نظام درونی انسان می شود، به صورت عادات ثانویه باقی می ماند و نسل بعد از نسل منتقل می شود، اما او در عین حال آماده است تا بپذیرد که یهودیان به اندازه ی گذشته، خردمند و باهوش نیستند.
من نمی توانم خوانندگان را به عمق بحث های این پزشک اسپانیایی بکشانم. در عمق بحث های او چیزی جز فرضیه های به اثبات نرسیده یافت نخواهد شد. لاجرم باید به کلیات اکتفا کنیم و خود را به این عرصه محدود سازیم که ارتباط میان ویژگی های روان شناختی یهودیان و فراز و نشیب این مردم را به هم ارتباط دهیم.


ادامه مطلب


نوع مطلب : سیاسی، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/03/5 :: نویسنده : حسین

تقویم عربی، رومی و یهودی

 تقویم عربی، رومی و یهودی

ماه های عربی در دوره جاهلیت از این قرار بوده که تماماً قمری می باشند.
موتمر، ناجر، خوان، و بصان، حنین، ربی، اصم، عادل، فاتق، و عل، ورنه، برک، بودند. (مستحرجه از کتاب التفهیم)
صاحب نصاب الصبیان ماه های عربی را پس از اسلام که قمری می باشند بدین نحو آورده است:
ز محرم چو گذشتی چه بود ماه صفر
دو ربیع و دو جمادی ز پی یکدیگر
رجب است، از پی شعبان رمضان و شوال
باز ذی قعده و ذی حجه چنین است خبر
(بکن نیک نظر)
و در باره ی ماه های پارسی چنین آورده است:
ز فروردین چون بگذشتی مه اردیبهشت آید
پس آن خرداد و تیر آن گه که مردادت همی آید (بیفزاید)
پس از شهریور و مهر و آبان و آذر و دی دان
که بر بهمن جز اسفندار مذ ماهی نیفزاید
اما ماه های رومی در نصاب الصبیان چنین است:
دو تشرین و دو کانون و پس آنگه
شباط و آذر و نیسان ایار است
حزیران و تموز و آب و ایلول
نگه دارش که از من یادگار است
بدین ترتیب ماه های آذار و نیسان و ایار (بهار) و حزیران و تموز و آب (تابستان) و ایلول و تشرین اول و تشرین آخر (پائیز) و کانون اول و کانون آخر و شباط (زمستان) می باشند.
اکنون در کشورهای عربی ماه های رومی را به شمسی تبدیل داشته و آن ها را مطابق ماه های اروپائی بدین شکل منظم ساخته اند:
کانون دوم (31 روز) = Janvier
شباط (28 یا 29 روز)= Fevrier
(که دو ماه آخر زمستان می باشند)؛
آذار (31 روز)= Mars
نیسان (30روز) = Avril
ایار (31روز)= Mai
(که سه ماه بهار می باشند)؛
حریزان (30روز)= Juin
تموز (31روز) = Juillet
آب (31روز)= Aout
(که سه ماه تابستان می باشند)؛
ایلول (30روز)= September
تشرین اول (31روز)= Octobre
تشرین ثانی (30روز)= Novembre
(که سه ماه پائیز می باشند)؛
کانون اول (31روز)= Decembre
(که ماه اول زمستان است).
منبع :نجم آبادی، محمود؛ تاریخ طب در ایران پس از اسلام (از ظهور اسلام تا دوران مغول)، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه



نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/03/5 :: نویسنده : حسین

دندان پزشکی اسلامی

 دندان پزشکی اسلامی

آنچه که از اکتشفات درباره ی پاپیروس های مصری(1) مستفاد می گردد، آن که پزشکان مصری از التهاب گوشت دندان و ورم مخاط دهان و دردهای (آنژین ها؟) گوناگون و ایضاً دمل دندان (و شاید پیوره؟) اطلاع داشتند و بدیهی است برای تمام عوارض بالا درمان هائی می کردند. داروهائی که استعمال می شده است عبارت از داروهای قابض و مالیدنی و مضمضه و غرغره و امثال آن ها بوده است. اما به نظر نمی رسد که دندان پزشکی حرفه خاصی بوده باشد.
از اجساد مومیایی شده ساقه چوب که بر روی ریشه دندان طبیعی قرار گرفته دیده اند. این مطلب ادعائی بیش نیست و چه بسا که در دوران حیات دندان های چوبی گذارده شده چرا که پس از مرگ بین طبقات ممتاز معمول گردیده بود که دندان های متوفی را می کشیدند و به جای آن برای زینت و زیبایی دندان ساختگی می گذاردند.
در مورد دندان پزشکی و دندان سازی اطلاعات زیادی در کشورهای قدیم مشرق به مانند: مصر و بابل و آشور و فنیقیه و امثال آن اطلاعاتی به فراخور زمان داشتند.
اما در یونان آن چه که در باب دندان پزشکی و دندان سازی مدون و مستند می باشد در مجموعه بقراطی (2) است که در باب بیماری های دهان و دندان و درباره ی بیماری های لثه و مخاط دهان و ضایعات آن ها مطالبی آمده است.
این که در این مبحث از بیماری های دندان صحبت به عمل می آید از آن جهت است که این امر ضمن بیماری های دهان و کتب و آثار پیشینیان مختصری تذکر داده شده است.
مثلاً جالینوس دندان ها را استخوان های واقعی می دانسته و معلوماتی مختصر در این باره در کتب خود متذکر گردیده اما از نظر دندان پزشکی امری معتبر نیست.
پس از بقراط و جالینوس دندان پزشکی از علم پزشکی جدا و شعبه ای مخصوص برای این علم تأسیس گردیده است. گرچه اطبای پس از جالینوس تابع عقاید بقراط و جالینوس بودند، اما در این باب نظری مخصوص داشتند و از بیماری های دهان و دندان سخن نسبتاً زیاد گفته شده ولی درمان آن ها را با داروهای مسکن به اختصار پرداخته اند.
پس از آن سایر پزشکان برای درمان دردهای دندانی به شست و شوی با بعضی مطبوخ ها و داروهای قابض و استعمال موم ها و شمع ها و داروهای مخدر و شستن دندان و به کار بردن خمیرهای مخصوص و داغ کردن و امثال آن ها را به کار می بردند.
بعدها اصولاً پاک نگاه داشتن دندان ها و شستشوی دهان و دندان ها از صورت سابق بیرون آمد و مراقبت و مواظبت های فردی و دستورهای عملی برای کشیدن دندان فصل جدیدی در تاریخ دندان پزشکی گشوده شد.
در ایران قبل از اسلام نیز در کتب تواریخ پزشکی به اسناد و مدارکی بر می خوریم که در دانشگاه جندی شاپور ضمن کتب پزشکی از دندان پزشکی مطالبی دیده می شود و چون پزشکی جندی شاپور میراثی بزرگ از اختلاط و امتزاج پزشکی ایران و یونان و رم شرقی و انطاکیه و اسکندریه و هند و مرو بود آن چه که در مکاتب بالا به عمل می آمده عیناً (و احتمالاً با بعضی تغییرات و تصرفات) در پزشکی جندی شاپور آمده است.
توجه به بهداشت دهان و دندان و مسواک کردن در شرع اسلام تأکید بلیغ شده است.
از نظر مذهبی مسلمانان مسواک کردن و پاک نگاه داشتن دندان ها و دهان را بسیار مستحب می دانستند و توصیه این مطلب بسیار صریح در اغلب کتب فقهی آمده است.
مثلاً حجه الاسلام محمد غزالی در کتاب معروف خود موسوم به «احیاءالعلوم» آورده که: «پیغمبر اسلام(ص) پیوسته قبل از وضو مسواک می فرموند و تذکر می داد دهان های شما راه قرآن است این راه را باید همیشه پاک نگاه دارید و مسواک کنید».
ایضاً در همین کتاب و سایر کتب فقهی درباره ی مسواک کردن و پاکیزه نگاه داشتن دهان و دندان ها مطلب زیادی آمده که بعضی از علماء و فقهاء این امر را فوق مستحب می دانستند.
ماده ای که با آن مسواک می کردند چوب گردو بود. هم اکنون در بعضی دهات و قراء مسواک کردن دندن ها با چوب ذرت نازک کم و بیش دیده می شود.
اما موضوع خلال کردن دندان ها در اغلب کشورها در میان اقوام و ملل مختلفه برقرار بوده و اکنون نیز ساری و جاری است.
در قرون وسطی نیز با آن که پزشکی در اروپا رونقی نداشته و کتب پزشکان مسلمان در آن دیار تدریس می گردیده است، امر بهداشت دهان و دندان معتبر بوده و مخصوصاً در میان روحانیون اروپائی موضوعی بسیار پر اهمیت قلمداد شده است.
در میان پزشکان ایرانی طبری و رازی و اهوازی و ابن سینا و گرگانی در آثار و مؤلفات خود فصول و ابوابی در بهداشت و درمان دندان و دهان متذکر گردیده اند.
رازی در مؤلفات خود اغلب فصل مخصوصی برای بیماری های دهان و دندان اختصاص داده است.
منجمله در کتاب «منصوری» در مقاله چهارم و پنجم و نهم آن درباره ی تشریح و بیماری ها و بهداشت و کشیدن دندان می باشد.
به همین نحو در مؤلفات دیگر رازی در مورد بهداشت و درمان دندان و بیماری های دهان مطالبی آمده است.
باز رازی در کتاب معروف خود «برءالساعه» در ابواب ششم و هفتم و هشتم از انواع بیماری های دهان و دندان دستورهای بسیار منضم و مرتبی داده است.
من باب مثال دستورهای داروئی که رازی در «برءالساعه»(3) آورده مأخوز از ترجمه آن در این مبحث متذکر می گردیم:
«باب ششم و هفتم و هشتم برء الساعه در مورد درد دندان و کندن دندان و بدبوئی دهان است. بدین شکل:
«باب ششم در درد دندان است. علاجش آن است که اگر درد به مشارکت عضو دیگر نباشد، بگیرند مویز(4) را با پنبه کهنه در هاون سنگی کوفته و بر دندان دردناک نهند فوراً ساکن می کند. یا بگیرند قیراطی از شکرالعشر(5) در پنبه پیچیده و بر دندان نهند درد را ساکن می کند و هم چنین غالیه(6) و قطران نیز چنین است. و داغ کردن دندان ها به آتش فوراً درد را ساکن می کند و هیچ تدبیر در ساکن کردن درد بهتر از آن نیست که آب سرد کرده با برف و یخ در دهان گیرند به دفعات و چون گرم شود بریزند و باز تازه کنند. و گاه باشد که اول درد زیاد شود ولیکن ساکن خواهد شد ان شاءالله.
صفت معجونی که در دندان بنشاند بگیرند تریاک و میعه (7) یابسه (یا میعه جامده) و بارزد (8) از هر یک دو مثقال فلفل و حلتیث شامی(9) از هر یک یک مثقال با هم بکوبند به دو شاب بسرشند و بر دندان نهند.
«باب هفتم در تدبیر کندن دندان که بدون کلبیتن به آسانی کنده شود عاقرقرحارا (10) (عاقرقرها) را کوفته بیخته با سرکه بسرشند و یک ماه در آفتاب نهند و هر روز آن ظرف را حرکت دهند. و اگر سرکه خشک شود زیاده کنند چنان که به غلظت عسل شود. پس یک قطره از وی بر این دندانی که باید کنده شود نهند یک ساعت صبر کنند پس بیازمایند و بر کنند. و اگر به آسانی برآید فبها و الا روز دیگر بر نهند تا به آسانی کنده شود ان شاءالله تعالی. یا بگیرند آب ریشه توت را در جام کرده در آفتاب نهند تا به قوام عسل شود. در روز سه بار بن دندان را به آب طلا کنند به آسانی کنده شود ان شاء الله تعالی.
«ولکن احتیاط باید کرد که به دندان های دیگر نرسد. به این طریق که دندان های دیگر را به خمیر یا موم پوشیده دارند و الله اعلم.
«باب هشت در بدبوئی دهان اگر سبب بوی دهان معده باشد علاجش آن است که بگیرند مویز منقای از هسته و برگ مورد تازه مساوی هم کوفته با هم سرشته مقدار فندقی در هر صبح بخورند بوی دهان را ساکن می کند انشاءالله تعالی. یا این که بگیرند مویز و ابهل (11) را مساوی هم کوفته و سرشته به مقدار مذکور بخورند بسیار مفید است».
ایضاً رازی را در کتاب منصوری در مقالات چهارم و پنجم و نهم آن راجع به تشریح و بیماری ها و بهداشت در باب بیرون آوردن دندان می باشد.
در مقاله ی چهارم منصوری که مشتمل بر سی و یک فصل است در بهداشت به طور کلی می باشد که قسمتی مربوط به بهداشت دندان است. در مقاله پنجم که در هفتاد و هفت فصل می باشد از بیماری های دندان و طریقه ی کشیدن دندان مطالبی ارزنده دارد.
به همین نحو در سایر مؤلفات و آثار رازی ضمن بیان بیماری ها از سر تا قدم قسمتی مربوط به دهان و دندان می باشد.
اما اهوازی نیز در کتاب ملکی در کتاب دوم در مقاله پنجم (یا مقاله پانزدهم از جمع هر دو کتاب) در ابواب هفتاد و هشتم و هفتاد و نهم و هشتادم و هشتاد و یکم از درد دندان و موادی که باعث جلای دندان شود و درمان زخم های لثه و ورم های آن و بدبوئی دهان و موادی که باعث قطع رطوبت و سیلان آب دهان در موقع خواب و آب دهان کودکان شرحی مبسوط متذکر گردیده است.
اهوازی یک دوره کامل از درمان دندان و دهان از دوران های قدیم از بقراط و جالینوس و پزشکان سلف سخن گفته است و این امر از اختصاصات پزشکی و علمی بعضی از پزشکان اسلامی مخصوصاً رازی و اهوازی است که آن چه که اطلاعات علمی از پیشینیان مطالعه کرده و خوانده در کتاب خود آورده اند.
به طور خلاصه اهوازی بیماری های دهان و دندان را تحت عناوین در بیان درد دندان - پوسیدگی و کرم خوردگی دندان و گند دهان و بی حسی و سست شدن دندان ها مطلب نوشته است.
اهوازی معتقد بوده که حسی که به دندان منسوب است به واسطه عصب کوچکی است که از راه ریشه داخل دندان می شود.
در مقاله نهم کتاب دوم (یا مقاله نوزدهم از تمام کتاب ملکی) که در یکصد و ده باب است در ابواب سی و سوم و سی و چهارم شرحی مبسوط در مورد بیماری های دهان و دندان و لثه نگاشته است(12) مثلاً در باب سی و سوم در باب گوشت زیادی اهوازی گوید که آن را باید با منقاش و نیشتر برداشت و برای دمل کوچک با نیشتر اقدام کرد.
به شرح ایضاً در باب کندن دندان ها و سایر بیماری های دهان و دندان تدابیری متذکر گردیده که شرح همه ی آن ها بسیار خواندنی و معتبر است (البته به اعتبار زمان) و راهنمائی برای اطباء می باشد.
ابن سینا در قانون و گرگانی در ذخیره خوارزمشاهی هر دو به طوری در باب بهداشت دندان ها و درد دهان و درد و پوسیدگی و شکستگی و خرد شدن و کشیدن و گوشت زیادی و تغییر رنگ و درمان پوسیدگی و رفتن مینای دندان و زخم های لثه و داروهائی که برای درمان آن ها باید استعمال کرد، با توجه به نتایج اعمال پزشکان سلف و تجارب شخصی بسیار مفصل و مشروح بیان مطلب کرده اند.
اکنون نظرات مختصری از شیخ در باب دندان و بیماری ها و عوارض وارد بر آن ها که در قانون آورده متذکر می گردیم که خلاصه و فشرده آن چنین است:
«که دندان بزرگ ترین کمک عمل هضم است و هر غذائی که دندان از جویدن آن عاجز گردد لوله هضم به خوبی آن را تحمل نمی کند».
او گوید : «باید دانست که دندان از استخوان هائی است که حس دار می باشند و از اعصاب دهانی به آن ها عصب می رسد و در صورتی که صدمه و آزار به آن ها رسد درد می گیرند و حساس و گاهی لق و بر آمده می شوند بدون آن که تغییر رنگی در ذات جوهرشان پیدا شود. بعضی اوقات پوسیدگی و گندیدگی پیدا می کنند.
«پاره اوقات دندان ها شکستگی پیدا کنند و دردهای شدید بر آن ها عارض گردد و زمانی کندی پیدا شود که در این هنگام از مواد ترشی و شیرینی و گرم و سرد آزار و زیان ببینند که تحمل بر آن ها مشکل است.
«گاه اتفاق افتد که بر اثر عوارض بالا ماهیت دندان ها تغییر یافته و این که دندان ها دراز و بزرگ و باریک یا آن که ورم کنند. ممکن است دندان ها رنگ و ماهیت لثه ها را تغییر دهند. در این جاست که طبیب باید توجه کند بر آن که مزاج صاحب دندان صفراوی و یا بلغمی و یا دموی (خونی) و یا سودائی (سوداوی) است که در صورت اول تلخ و در صورت دوم سفید و در صورت سوم قرمز و در صورت چهارم سیاه می گردد».
«او گوید: که در باب گوهر دندان میان پزشکان اختلاف عقیده است. بعضی گوهر آن را استخوان و برخی پی دانند.
«آن ها که معتقدند گوهر آن از استخوان است به واسطه سختی ماده دندانی است که خشک و شکننده است و اگر آن را بسایند و یا بتراشند درد حس نکند.
«اما آن ها که گفته اند دندان پی است از آن نظر که دندان حس سردی و گرمی کند و هرگاه مواد ترشی بدان رسد کند شود. اما چون کند شدن دندان حالت مخصوصی است که در پی نباشد بدین جهت گوهر دندان را پی سخت گفته اند».
باز ابن سینا اضافه می کند که: «گوهر دندان استخوان است و اعصاب دماغی به گوهر آن متصل و با آن آمیخته است و این اعصاب در بن و ریشه دندان زیادتر است و درد دندان به واسطه اعصاب آن است و در مقابل خشکی و شکنندگی و فقدان حس در موقع سائیدگی و تراشیدن از آن نظر است که گوهر دندان استخوان است».
پس از آن ابن سینا مشروحاً در باب دندان و بیماری های آن و بیماری لثه ها متذکر گردیده و به طور خلاصه در باب دندان آن را از دو قسمت یکی استخوان که نمایان است که گوهر دندان نامیده و دیگر عصب آن که به آن حس می دهد می داند.
اما گرگانی در دنباله عقاید ابن سینا مطلب مربوط به دندان اظهار نظر کرده که خلاصه و فشرده آن بدین نحو است که در کتاب «ذخیره خوارزمشاهی» آورده است.
او گوید: «که نظر و رأی اطباء درباره آن دو عقیده است:
«دسته ای معتقدند که دندان جزو ساختمان تشریحی و مادرزادی بدن نیست به دلیل آن که دندان بمانند سایر قسمت های بدن مثل چشم و گوش و عضلات و قلب که در موقع تولد طفل آن ها را دارد، طفل فاقد دندان است. بنابراین دندان مادر زادی نیست، بلکه از اعضائی است که پس از تولد کم کم بر اثر تغذیه در کودک پیدا می شود و دلیل آن چنین است که اگر دندان های کودک افتاد(13) به جایش دندان های دیگری بیرون زند در صورتی که اگر عضوی از اعضاء بدن از بین رفت به جای آن ها اندامی نمی روید.
«اما دسته دیگر را عقیده بر آن است که نظریه بالا صحیح نمی باشد و دندان به مانند سایر اندام ها در اصل و تبار خلقت وجود دارد و ماده دندان در گوهر استخوان آرواره ها پنهان است و به حکم خداوندی و حکمت بالغه حضرت باری نمی رویند تا آن که مورد احتیاج کودک قرار گیرد. به دلیل آن که در ابتدای تولد کودک شیرخوار را احتیاج به دندان نیست و شیر مادر را می مکد و پس از احتیاج به غذا دندان در می آورد و در هفت سالگی دندان ها می افتد و دندان های دیگری جای آن ها را می گیرند. این امر از آن نظر است که دندان های شیری استقامت خرد کردن غذا را ندارند و دندان های شیری مناسب آرواره کوچک و ضعیف دوران طفولیت است و دندان های دائمی(14) متناسب آرواره های بزرگ و نیرومند جوانی می باشند».
به همین نحو سایر پزشکان در تمدن اسلامی و از اقوام و ملل مختلف در مورد دندان و دهان و لثه ها و بیماری های مربوط به آن ها و بهداشت و گندیدگی دهان و پوسیدگی و کرم خوردگی و زائل شدن مینا و کند شدن دندان ها و سایر عوارض آنها مطالبی بسیار مفصل متذکر گردیده اند.

پی نوشت ها :

1. پاپیروس ابرس (Ebers) در سال 1872 کشف گردید و اکنون در کتاب خانه دانشگاه لیپزیک می باشد که در 2289 سطر می باشد و 875 نسخه پزشکی در آن ثبت است. منجمله چند نسخه مربوط به دندان سازی می باشد. ایضاً رجوع شود به دفتر شماره ی ماه های اوت و سپتامبر 1972 صفحه 4 و 5 سازمان بهداشتی جهانی که تعداد این پاپیروس ها که در 3500 سال قبل آمده متذکر گردیده است.
2. Corpus Hippocratum.
3. نقل از برءالساعه رازی که توسط میرزا احمد تنکابنی حکیم باشی فتح علی شاه ترجمه و توسط فرزند میرزا احمد موسوم به میرزا محمد حکیم باشی تصحیح و به سعی میرزا اسدالله طبیب چاپ شده است. سال چاپ 1297 سنگی، خشتی - به انضمام رساله «مطلب الرسول» و رساله ی «اسهالیه».
4. Gros raisin Sec, Raisain sec.
5. Mamme d'Apocymum Syriacum.
6. ترکیباتی است از بوی خوش. جمع آن غوالی (اقرب الموارد).
بوی خوشی است مرکب از مشک و عنبر و جز آن سیاه رنگ که موی را به وی خضاب کنند. (نقل از لغت نامه دهخدا).
7. میعه سائله = Storax liquide - میعه یا بسه = Storax sec.
8. صمغی است دوائی. (Galbanume).
9. (انقوذه - انجدان ) Feuilles d'asa foetida, Racine d'asa foetida.
10. Estragon, Ashe, Pyrethre.
11. Sabine et divers. (Genevrier, Sabine).
12. رجوع شود به صفحات 478 به بعد جلد دوم کتاب ملکی چاپ مصر سال 1294 هجری قمری.
13. مقصود دندان های شیری است.
14. مقصود دندان های پس از هفت سالگی است.

منبع :نجم آبادی، محمود؛ تاریخ طب در ایران پس از اسلام (از ظهور اسلام تا دوران مغول)، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه



نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :
یکشنبه 1392/03/5 :: نویسنده : حسین

حس لامسه در پزشکی کهن

 حس لامسه در پزشکی کهن

نخستین حسی که حیوان با داشتن آن حیوان می شود حس لمس است، همین طور که عقلاً جائز و امکان پذیر است که هر ذیروحی قوای نباتی را که عبارت است از غاذیه، نمو و رشد و تولید مثل جز نیروی غاذیه از دست دهد و باز هم آن ذیروح باقی بماند و عکس آن جائز نیست، حال لمس در قوای حیوانی نیز چنین است که حیوانی می تواند از قوای حیوانی خود که عبارت از حواس پنج گانه است جز لامسه را از دست دهد و باز هم در صحنه حیات پایدار بماند، اما همین که لامسه از دست رفت حیوان خود به سرعت و شتاب راه زوال می پیماید؛
«چون حس لامسه پیشروی قوای نفس است باید به اموری که ترکیب حیوان را فاسد می کند دلالت کرده و صلاح حیوان را حفظ کند؛
«ذائقه اگر چه دلالت بر مطعومات دارد که زندگی حیوان بسته به آن است ولی باز رواست که حیوان ذائقه را از دست داده و هم چنان باقی بماند و حواس دیگر او را به جلب غذای موافق و اجتناب از نظرات راهنمائی کند ولی از هیچ یک از حواس دیگر بر نمی آید که کار لامسه را انجام دهد مثل این که دلالت کنند هوای مجاور ما به اندازه ای گرم است که سوزنده می باشد یا به اندازه ای سرد است که ما یخ خواهیم بست تا از آن بپرهیزیم؛
«مزه ی اغذیه فقط برای خوش آمدن از غذا می باشد از اینجاست که بسیار روی می دهد برای آفات عارضه، ذائقه حیوان باطل شود ولی حیوان زنده بماند».
1- آیا حرکت هم برای حیوان مانند حس لامسه ضروری است که نمی تواند حیوانی بدون حرکت باشد؟
«مشهور این است که جانورانی مانند صدف ها حرکت ندارند یا آن که دارای حس لمس هستند ولی باید دانست که حرکت ارادی دو بخش است:
الف- حرکت انتقال و رفتن از مکانی به مکان دیگر؛
ب- حرکت انقباض و انبساط برای اعضای حیوان که جسم حیوان با این حرکات نقل مکان نمی کند و بعید به نظر می رسد که حیوانی باشد دارای حس لامسه ولی نیروی حرکت نداشته باشد زیرا چگونه و به چه راه می توان فهمید که حیوانی دارای لامسه است تا این که نبینیم از پاره ای محسوسات متنفر و مشمئز می شود و نسبت به دسته ای از محسوسات تمایل و شوق می یابد؛
«ما صدف ها را می بینیم که میان جلد خویش دارای حرکت قبض و بسط و پیچ و خم و کوتاه و دراز شدن هستند و با مجموع این حرکات از جای خود منتقل نمی شوند و از این جا می فهمیم که این حیوانات چون محسوس خود را ادراک می کنند این حرکت ها برای آن ها پیدا می شود. بهتر آن است که هر حیوانی که لامسه دارد نوعی هم حرکت ارادی داشته باشد اعم از این که این حرکت برای کل حیوان باشد، که از جائی به جای دیگر رود یا برای جزئی از آن که موجب انتقالی نشود؛
«بر گردیم به بحث در لامسه و گوئیم: هر حالتی که با بدن تضاد دارد وقتی بدن به آن حالت مستحیل شد آن را درک می کند ولی اگر این حالت در بدن جا گیر و مستقر گشت و کالبد به آن خو گرفت دیگر آن حالت احساس نمی شود و علت این امر آن است که احساس نوعی از انفعال حسی با هول شیئی یا زوال شیئی تحقق می یابد. پس اگر حالتی در بدن جاگیر و مستقر شد دیگر از آن انفعالی پیدا نمی گردد از این جاست که آدمی حرارت تب لازم را احساس نمی کند اگر چه از تب های متفاوت بیشتر باشد».
2- حس لامسه دارای اختصاصاتی است که درد دیگر حواس نیست.
«اولین خاصیت حس لامسه آن است که درد و آسودگی از درد را که ادراک می کند محل این ادراک در خود آن است مثلاً تألم از یک دمل که در تن ما پیدا شده و آسایش از درد آن پس از آن که این دمل سر باز کرد و ریم آن بیرون ریخت، هر دو از خود حس لامسه است ولی ادراک چشم چنین نیست؛
«چشم لذت و المی را که از دیدنی ها می برد جای آن در جان است و آن روح ما می باشد که از مناظر زیبا یا زشت، در دوران جسم شادمان یا غمناک می گردد و گوش هم در ادراک مسموعات چنین است؛
«لذتی را که گوش از آوازهای خوش می برد و رنجی را که از صداهای کریه می یابد، هر دو در روح است اما اگر بانگ رعد به گوش رسید و آن را دردناک ساخت یا نوری شدید به چشم تابید و آن را آزار رسانید، این نوع درد مربوط به حس لامسه گوش و چشم است و با زوال این رنج و درد لذت و راحت در حس لامسه پیدا می شود حال ادراک شامه و ذائقه نیز مانند لامسه است؛
«پس از حواس پنج گانه ما ادراک، چشم، گوش مجردتر از ادراک سه حس دیگر است؛
«دومین خاصیت لمس این است که با اشیاء خارجی که دارای کیفیاتی هستند بی هیچ واسطه ای تماس می جوید و به آن کیفیات مستحیل می شود و همین که استحاله یافت احساس حاصل می شود و اعصاب لامسه، هم مودی هستند و هم قابل حس و حال آن که عصب های باصره تنها مودی صورت محسوس می باشند؛
«اعصاب دو قسمند: مصمت و مجوف یعنی توپر و میان تهی و دو عصب چشم که به شکل صلیب یکدیگر را در مجمع النورین قطع می کنند، تنها مودی صورت محسوس هستند و صورت را به این محل می رسانند تا ادراک شود و خود قابلیت اخذ صورت را ندارند و آن چه صورت محسوسی را پذیرفته، رطوبت چشم است که چون مانند تگرگ سرد و خنک است و برد به نام یافته؛
«شامه هم تا هوائی نباشد که بو در آن انتشار یابد نمی تواند مشموم خود را درک کند؛
«ذائقه هم تا رطوبت لعابی نباشد که متکیف به طعم مطعوم شود و ادراک حاصل نمی گردد؛
«سامعه نیز هوائی نباشد که تموجات حاصله از کندن و کوبیدن را بپذیرد و این تموجات را به گوش برساند، صورت ادراک نمی شود».
3- آیا حس لامسه بدون وساطت کار خود را انجام می دهند؟
«سومین خاصیت لمس آن است که این حس همه پوست بدن را فرا گرفته و قسمتی از بدن برای این کار تخصیص نیافته و علت آن است که چون حس طلیعه ای است که باید واردات بر بدن را بررسی کند که اگر به هر عضوی این واردات برسند در قوام شخص مفسده ای بزرگ ایجاد می کنند. از این رو در خلقت لزوم یافت که تمام سطح کالبد یا شبکه، لامسه پوشیده شود و چون حواس دیگر اشیاء را بی آن که تماس با آن ها یابند حس می کنند، پس کفایت می کند که آلت یک عضو باشد تا چون از محسوسی خبر یافتند که ضرری به دنبال دارد نفس را آگاه سازند که از آن بپرهیزد و تن را از جهت آن محسوس بر کنار دارند. ولی اگر لامسه در تمام سطح بدن گسترده نبود و یک عضو برای آن تعیین شده بود، نفس خطرهائی را که به بدن رو می آوردند نمی دانست کدام است».
4- آیا لامسه یک قوه است یا بیشتر؟
«نزدیک به یقین آن است که قوای لمس متعدد هستند که هر یک از آن ها یک نوع تضاد را درک می کند در نتیجه تضادی که میان سرد و گرم است غیر از تضادی است که میان جسم سبک و سنگین است و هم چنین تضادی که میان زبر و نرم است غیر از تضادی است که میان تر و خشک است چون ادراکات مذکور افعال اولیه نفس هستند. پس، در آفرینش واجب آمد که قوه ای خاص برای آن ها باشد ولی چون این قوی در آلات حس تساوی تقسیم شده از این رهگذر همه قوای گوناگون یک قوه احساس می شود چنان که اگر حس لامسه و ذائقه در همه سطح بدن گسترده بود انسان تصور می کرد که این دو قوه یکی است ولی چون در غیر از جرم زبان، که این دو نیرو با هم هستند، در بقیه بدن از هم جدا شده اند از اختلاف آن ها محسوس است چنین گمانی نمی رود؛
«قوای متعدد لامسه چون در تمام بدن با هم هستند انسان تصور می کند که یک قوه است و حال آن که چهار قوه هستند و هشت محسوس دارند که عبارت از دو طرف تضاد مورد ادراک آن هاست».
ابن سینا مانند ارسطو به اصالت جهان مادی اعتقاد داشته و گرایش ذهنی او به واقعیت عالم محسوس بوده و هم چون افلاطون این جهان را سایه و عکس عالم مجردات نمی دانسته و چنین به نظر می رسد از این رهگذر در آن چه جنبه مادی داشته بهتر از معانی مجرد تحقیق کرده و آراء و افکار او چه در پزشکی و چه در روان شناسی بسیار ارزنده و در خور هزار آفرین است.
می توان به گفته های شیخ درباره ی اهمیت لامسه افزود که خطای باصره را هم که چوب یا قاشق فرو رفته در آب را شکسته می بنیم یا احساس لمس این خطا از بین می رود.
«اهمیت این حس تا آن اندازه است که فیلسوف فرانسوی کندیاک(1) تنها راه ادراک جهان خارج را این حس دانسته و امروز هم یکی از مکاتب فلسفی از عقیده ی این حکیم پیروی می کند. و چگونه می توان از نتایج عملی این بحث غافل ماند با آن که بانوئی کر و لال را با استفاده از حس لمس او حروف برجسته ای ساختند و او را عالمی به جامعه تحویل دادند و امروز کوران بدین وسیله با سواد می شوند.
«تامسطیوس(2) که ابن سینا او را از همه مفسران قدیم ارسطو فاضل تر شمرده بنابر نقل ابن رشد چنین گفته است:
«لامسه بی وساطت هوا نمی تواند محسوسات خود را درک کند و هوا برای ادراک آن لازم است. چنان که آب برای زندگانی ماهی ضروری است. ابن رشد می گوید: از سخن حکیم بیش از این استفاده نمی گردد که هوا شرط ادراک لامسه است نه آن که واسطه ای باشد که صورت محسوس را بپذیرد و به حاسه برساند.
«آری میان این که بگوئیم در خلاء (تهی) نیز می توان لمس کرد: به طور کلی آیا احساس در خلاء صورت می پذیرد و بعداً به حاسه برساند فرق بسیاری است (نقل از ابن رشد).
«ارسطو و پیروانش می گفتند طبیعت از خلاء گریزان است و آن را محال می شمردند ولی در فلسفه و کلام اسلامی دانشمندانی معدود خلاء را ممکن می شمردند که از آن جمله است. ابوالبرکات بغدادی در کتاب معتبر و امام فخر رازی در اربعین و بیان دلائل طرفین که خود بحثی جداگانه است».

پی نوشت ها :

1. Condiaque.
2. Themestius فیلسوف و خطیب یونانی متولد در حوالی سال های 310 یا 320 مسیحی که خطیب رسمی شهر قسطنطنیه بود.

منبع :نجم آبادی، محمود؛ تاریخ طب در ایران پس از اسلام (از ظهور اسلام تا دوران مغول)، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه



نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :

دهه ی 1850: گروندریسه، آن زمان و اکنون

دهه ی 1850: گروندریسه، آن زمان و اکنون

کار مازاد توده ها دیگر شرط تکامل ثروت اجتماعی نیست همانطور که بطالت عده ای اندک، دیگر شرط تکامل توانایی های جهان شمول ذهنی آدمی نیست. در این شرایط، شیوه ی تولید که متکی بر ارزش مبادله است فرومی پاشد و فرایند بلاواسطه مادیِ تولید از نارسایی و شکل متضادش رها می شود... آنگاه سنجش ثروت دیگر نه براساس زمان کار بلکه بر مبنای وقت فراغت است.
مارکس، گروندریسه
هیچکدام از «دلایلی» را که برای تأخیر انتشار دست نوشته های 1844 به مدت یک قرن عنوان می شود، نمی توان برای انتشار دیر هنگام یادداشت های 1857-1858 که اکنون در سطح جهان به نام گروندریسه معروف است، برشمرد (1). آنها یادداشت های مارکس جوان و به اصطلاح «پیشامارکسیست» نیستند که هنوز به «ایده آلیسم هگلی» آلوده بود. و گناه قصور طولانی در انتشار آنها قبل از شروع جنگ جهانی دوم را نیز نمی توان به گردن سوسیال دمکراسی رفرمیست نهاد. چرا که دست کم از اواسط دهه ی 1920، این دست نوشته ها متعلق به مؤسسه ی مارکس - انگلس - لنین بودند که رییس آن، ریازانف (2)، با غرور در آن زمان اعلام کرده بود که آنها در نخستین چاپ کامل آثار مارکس و انگلس عمده ترین مطلب خواهند بود. به هر حال، آنها پیش نویس کتابی به اهمیت سرمایه بودند که همگان آن را به عنوان بزرگ ترین اثر مارکس تصدیق می کردند.
گروندریسه، محصول نویسنده ی فعال انقلابی مانیفست کمونیست است؛ کسی که سال های دراز از «هگلیانیسم» رها شده بود؛ مارکس «ماتریالیست»، «پخته»، «اقتصاددان علمی» و نیز «سازمانده ای» مقتدر، علت تأخیرش را در آماده سازی کتاب برای چاپ چنین توضیح می دهد:
1. این اثر نتیجه ی پانزده سال تحقیق است... 2. این اثر برای نخستین بار به دیدگاهی از مناسبات اجتماعی که بسیار اهمیت دارد بیان علمی می دهد. بنابراین در مقابل حزب موظفم که اجازه ندهم این اثر با نثری سنگین و ثقیل مسموم شود... (3)
سرانجام، هنگامی که گروندریسه در 1931-1941 انتشار یافت، تنها دنیای کمونیست در مرده زاد آن مقصر نبود. این کتاب تا سال 1953 در «غرب» یعنی دوره ای که هنوز نمی توانست از کرختی ایدئولوژیکی خود بیرون آید، انتشار نیافته بود هر چند نمود توده ای بالفعل کمونیسم در غرب علاقه به پژوهش جدی و دانشورانه را به «مارکس شناسی» (4) به وجود آورده بود، رشته ای که با این همه عامدانه به مارکس جوان محدود شده بود.
و دوباره، انقلابی دیگر - این بار انقلاب چین - موجب انتشار آن شد، ابتدا بخشی که بیش از همه در ارتباط با دوران ما بود یعنی «صورت بندی های پیشاسرمایه داری» (5)، و سپس متن کامل که به همین میزان در ارتباط با انقلاب تکنولوژیک خودکارسازی (automation) به زمان ما مربوط شده بود. در آن زمان بود که راز برملا شد: کنار گذاشتن دیالکتیکی هگلی از سوی مارکس آن هنگام که به «اقتصاددان» و تئوریسین تبدیل شده بود و آنگاه که در انقلاب پرولتری شرکت کرده بود، از حقیقت به دور بود.
قبل از انتشار گروندریسه، عموماً عقیده بر این بود که به محض آنکه مارکس مبارزه ی طبقاتی را «کشف» و تئوری ارزش اضافی را تدوین کرد، دیالکتیک هگلی را کنار گذاشت. مارکسیسم رسمی، سوسیال دمکرات ها و کمونیست ها چنین القا کرده بودند. انتشار گروندریسه کذب این ادعا را نشان داد. هر چند لحن تغییر کرده، خصومت تجربه باور با دیالکتیک تغییری نکرده است. یک مورخ مارکسیست بریتانیایی غفلت از گروندریسه را ناشی از دشواری های دانشجویان جدید با «هگلیانیسم» می داند (6).
یقیناً حقیقت دارد که مارکس در هیچ جا، حتی در مقالات «مؤکد» فلسفی مارکس جوان، «هگلی» تر از این دفاتر «مؤکداً» اقتصادی اش نیست که به شکل طرح های تاریخی همه جانبه از تکامل آدمی و نه فقط سرمایه داری، از کار در آمد. و این موضوع، درست همین موضوع، است که مورخان حرفه ای را آزار می دهد، همان طور که اقتصاد آن نیز اقتصاددان حرفه ای را آزار می دهد. همان طور که اقتصاددانان نمی توانستند درک کنند که اقتصاد مسابقه ای شکست خورده را با تاریخ انجام می دهد، مورخان نیز نمی توانند آنچه را که مارکس جوان در خانواده ی مقدس بیان کرده بود، ببینند:
تاریخ کاری انجام نمی دهد؛ صاحب ثروتی عظیم نیست، «دست به جنگ نمی زند»؛ در عوض انسان، انسان بالفعل و زنده، است که عمل می کند، تصاحب می کند و [با همه چیز] می جنگد. به هیچ وجه "تاریخ" نیست که از انسان ها به عنوان ابزاری برای تحقق اهدافش استفاده می کند - گویی که شخصی باشد مجزا؛ در عوض «تاریخ» چیزی جز فعالیت انسان برای تحقق اهدافش نیست.
مارکس در دوران پختگی خود با تمام تاریخ چنین می کند، بتواره پرستی مورخان را نابود می کند و به جای آن حرکت تاریخ را دنبال کرده و از رهگذر آن مردم را به عنوان بخشی از «حرکت مطلق شدن» که تاریخ را شکل می دهند، مشخص می سازد. عدم درک گروندریسه ارتباط زیادی با «هگلیانیسم» ندارد بلکه مربوط به عدم درک از مارکسیسم مارکس است که «حاضر نیست» به یک جزم و قاعده تبدیل شود - خواه اقتصادی یا تاریخی، خواه فلسفی یا جامعه شناسی.
متأسفانه حتی محققان مارکسیست مستقل که از دیالکتیک هگلی شرمنده نیستند و گروندریسه را «تعیین کننده ترین حلقه» در تکامل مارکسیسم می دانند، نیز نگذاشته اند مارکس از زبان خود حرف بزند و در عوض برای تأیید تحلیل خود از واقعیت امروز،‌ نقل قول های پراکنده ای از آن را مورد استفاده قرار داده اند. و این برخلاف تأکید آنان است که کسی که گروندریسه را درک نکرده باشد،‌ غیر ممکن است بتواند وحدت یکپارچه ی فلسفه و اقتصاد را دریابد (7). از آنجا که واقعیت امروز ما را با تضادهایی مانند زاده شدن جهان سوم و رشد هیولاوار - خودکارسازی - که بر کشورهای پیشرفته از لحاظ تکنولوژی حاکم است روبرو ساخته، ناگزیر نیازمندیم که با دو بخش محوری گروندریسه یعنی «صورت بندی های پیشاسرمایه داری» و «ماشین آلات»، دست و پنجه نرم کنیم. (8)
1. «دوران های پیش رونده ی صورت بندی های اجتماعی»
مارکس در نامه ای به تاریخ 14 ژانویه ی 1858 به انگلس، ضمن آن که وی را مطلع می سازد که سرانجام تئوری منحصر بفرد خود را از ارزش اضافی بعد از بیش از یک دهه تحقق به انجام رسانده است، از «آش شله قلمکار» گروندریسه چنین شکایت می کند: «کل آموزه ی سود را آن طور که تاکنون وجود داشته است دور ریخته ام. کاملاً برحسب تصادف بار دیگر به منطق هگل نگاهی کردم که در روش برخورد کمک بزرگی برایم بود».
«کمکی» که مارکس به آن اشاره می کند فقط در دو فصلی که در 1859 با عنوان درآمدی بر نقد اقتصاد سیاسی (Zur Kritik der Politischen akonomie) انتشار داد، به کار آمده بود (9). و از این دو فصل، تنها فصل دوم یعنی «پول» از گروندریسه نقل شده، در حالی که نخستین فصل، کالاها، که مهم تر نیز است، زمانی تدوین شده بود که اثر نزدیک به انتشار بود. اما این هم مارکس را راضی نکرده بود:
بحران مالی 1857 در همان حال که محرکی برای آماده کردن بخشی از گروندریسه برای انتشار بود، به توقعاتی برای تحولات انقلابی که تحقق نیافت، دامن زد. به عبارت دیگر، آنچه حقیقتاً برای مارکس مطرح بود، تدارک تئوریک انقلاب بود. نه تنها یک دهه ی دیگر کار تئوریک بلکه اعتصابات و شورش ها و نیز زاده شدن نخستین جامعه ی بین المللی کارگران، جنگ داخلی آمریکا و بزرگ ترین رویداد سراسر زندگی مارکس یعنی کمون پاریس باید سپری می شد تا مارکس که گروندریسه را به سرمایه دگرگون ساخته بود، سرانجام از چاپ دوم (1873-1875) این اثر سترگ تئوریک به زبان فرانسه، راضی شد.
با این همه، هدف بخش حاضر دهه ی آرام 1850 است. در هیچ زمانی «کاربرد» دیالکتیک هگلی برای مارکس مطرح نبوده بلکه همواره تکامل دیالکتیکی برآمده از خودِ «سوژه» مورد توجه او بوده است. در نامه ای به انگلس، مورخ 2 آوریل 1858 (10)، نقد مارکس از لاسال درباره ی این موضوع، خالی از هرگونه ابهامی است:
او به حکم تجربه ی تلخ خود یاد خواهد گرفت که رساندن یک علم از طریق انتقاد به نقطه ای که در آن بتواند به صورت دیالکتیکی عرضه شود، کاملاً متفاوت با آن است که نظام انتزاعی حاضر و آماده ی را از منطق با کوره سوادی از آن به کار بست.
نکته ی مورد نظر، نمود پدیده ی تماماً متناقض نابسندگی و در همان حال گریزناپذیری دیالکتیک هگلی بود. هیچ آزمایشگاهی بزرگ تر از گروندریسه برای مشاهده ی این فرایند وجود ندارد.
مارکس دفترچه های 1857-1858 را به صورت مجموعه ای از تک نگاری برای خود نوشت که شامل سه «فصل» نابرابر بود. نخستین فصل شامل مقدمه ی نیمه تمام 43 صفحه ای است که کائوتسکی در سال 1903 انتشار داد. دومین فصل در مورد «پول» 105 صفحه است و به عنوان بخشی از کتاب درآمدی بر نقد اقتصاد سیاسی برای انتشار بازنویسی شد. در این بخش همانند کتاب منطق، به دنبال هر موضوع، «یادداشت هایی» آمده که جدل هایی بر ضد سایر تئوریسین ها است (تمام این «ملاحظات» دست کم شامل چهار کتاب می شد اما به انتهای کل سرمایه به عنوان «تئوری های ارزش اضافی» افزوده شدند). سومین و آخرین «فصل» گروندریسه، «درباره ی سرمایه» شامل 512 صفحه است و (چنان که یکی از طرح های کلی و نیز تمام مکاتبات مارکس درباره ی این موضوع نشان می دهد) هدف از آن زمینه سازی برای شش کتاب بود: سرمایه، مالکیت ارضی، کار مزدی، دولت، تجارب خارجی، بازار جهانی. اما تنها این موضوعات نبودند. همانطور که مقدمه نشان می دهد، در این بخش «روبنا» ابداً نه به عنوان پی پدیدار (epiphenomenon) بلکه به عنوان جهان شمولی هنر یونان تحلیل شده است. این طرح خام، از بسیاری جهات حاوی برداشت کامل تری از کتاب منطقی و دقیق سرمایه است. گروندریسه دیدگاه تاریخی سترگی را در قرنی نشان می دهد که در آن جهان فرهیخته، نیروهای مادی در حال گسترش را شرط، فعالیت و مقصود رهایی می دانست. این دیدگاه نه تنها جامعه ی موجود بلکه برداشتی از جامعه ی نوینی را مورد تحلیل قرار می دهد که بر نیروهای در حال گسترش انسانی استوار است. به رغم «بی شکلی» گروندریسه، گستره ی تارخی آن (11) به مارکس اجازه داد تا در جریان بحث درباره ی رابطه ی کار «آزاد» به عنوان کار بیگانه شده با سرمایه، مسئله ی جوامع پیشاسرمایه داری را مطرح کند و به آن باز گردد. مارکس با طرح این پرسش که کارگر مزدی چگونه آزاد شد، می نویسد: این موضوع خصوصاً به این معناست که کارگر از زمین که چون آزمایشگاه طبیعی اش عمل می کند، باید جدا می شد. این امر به معنای نابودی مالکیت ارضی آزاد خُرد و همچنین مالکیت ارضی جمعی مبتنی بر کمون های شرقی است (ص. 68) (12).
این بند آغازین معروف ترین بخش از اثری است که به جوامع پیشاسرمایه داری می پردازد و با زایش جهان سوم جدید به طور کلی و چین کمونیست به طور خاص شهرت یافته است. در این بخش، با تأکید مارکس بر اینکه آدمی مایل نیست که «تنها به شکل آنچه که در گذشته بوده باقی بماند بلکه در حرکت مطلق شدن است»، «حال» به محل تقاطع آینده و گذشته در تاریخ تبدیل می شود.
هیچ اندیشه ای از مارکس چون «شیوه ی تولید آسیایی»، تحریف نشده است (13)، گویی این شیوه ی تولید برای همیشه راکد باقی می ماند، در حالی که تولید سرمایه داری پیوسته به «پیشروی» ادامه داده و حتی به «سوسیالیسم» می رسد. حقیقت ندارد که مارکس در بررسی شیوه ی تولید شرقی تنها «عقب ماندگی» را در نظر داشت. برخلاف 1847 که مارکس مانیفست کمونیست را نوشت و با شناخت اندکی که از شرق داشت انقلاب های بورژوایی را به دلیل ویران کردن «دیوارهای چین بربریت» مورد ستایش قرار داده بود، در دهه ی 1850 در مخالفت کامل با جامعه ی غربی و جنگ های تحمیلی تریاک بر چین لحنی حاکی از تحقیر و خشم داشت. وی همچنین از شورش بزرگ تایپینگ (14) ستایش کرد. مارکس در 14 ژوئن 1853، در روزنامه ی نیویوریک دیلی تریبون، این قیام را چنین تحلیل کرد:
... شورش های مزمنی که تقریباً از ده سال گذشته چین را فراگرفته است، اکنون به شکل یک انقلاب سترگ درآمده است: آیا قدرت های مجری نظم [انگلستات، فرانسه و آمریکا] که می کوشند از خاندان متزلزل منچو حمایت کنند، فراموش می کنند که نفرت علیه بیگانه ها... پس از فتح کشور توسط نژاد تاتارهای منچو به نظامی سیاسی تبدیل شده است؟
عدم تحرک انسان در چین باستان، و دیوان سالاری دولتی که در مقابل هر نوع تغییر در بردگی مردم خود مقاومت می ورزید، طبعاً از آن مواردی بود که مارکس بدون کوچک ترین ترحمی به باد انتقاد و حمله می گرفت. اما این امر به معنای آن نبود که وی «طرفدار» رژیم منحصر به فرد فئودالی آلمانی بود. آنچه وی را به همه ی این مراحل تکامل علاقه مند می کرد لحظه ای بود که تضاد نیروهای تولیدی و مناسبات تولید به نقطه ی انفجاری یعنی «دوران انقلاب اجتماعی» برسد.
در همان حال، مارکس «عصر فروپاشی» را دوره ای می دانست که کارگر از تمام کیفیات به جز کار محروم شده است. جدا کردن زحمتکشان از زمین و راندن آنان به کارخانه، در تاریخ صفحه ای طلایی به شمار نمی آید و کارگران به هر طریق ممکن کوشیدند تا در مقابل آن مقاومت کنند:
تاریخ این واقعیت را ثبت می کند که ابتدا گدایی، آوارگی و جنایت را آزمود اما سپس این جاده از طریق چوبه ی دار، قاپوق و شلاق به راه باریکی ختم شد که بازار کار انتهای آن بود (از این روست که حکومت های هنری هفتم و هشتم و غیره چون شرط های وجود سرمایه تلقی می شوند) (ص. 111).
روشن است که «جامعه ی جدید» هنگام زایش سرمایه داری، عصر طلایی کار تلقی نمی شود. یقیناً درست عکس آن صادق است. در هیچ کدام از آثار مارکس در این باره تردیدی وجود ندارد. این تغییر رویکرد به شیوه ی تولید آسیایی میان اواسط دهه ی 1840 و اواسط دهه ی 1850، نه «خیانت» بلکه حرکت بالفعل و رو به پیش شناخت و تئوری های مارکس بوده است.
مارکس در گروندریسه تأکید می کند که «تاریخ آسیا همانا وحدت تفکیک ناپذیر شهر و روستا است» که با ترکیب کشاورزی و مانوفاکتور و در نتیجه با «وحدتی خودکفا» نیاز اندکی به تجارت و یا پیشرفت فردی دارد. مارکس بارها و بارها تأکید کرد که با ترکیب کشاورزی و صنعت و بنابراین با رسیدن به خودکفایی، این «دهکده های خودگردان»، هر چند بی آزار به نظر می رسیدند، اما همیشه بنیاد استبداد شرقی بوده اند. چنان که می بینیم نه تنها استبداد شرقی بلکه بَدْویَّت کمون نیز به پیدایش «بالاترین وحدت»، «پدر» و «مستبد» انجامید. همین موضوع است که آن را به جامعه ی بسته ای تبدیل می کند که در آن جماعت چون «یک دولت» و دولت چون «سرآمدترین زمین دار» می تواند «تمرکز قدرت را از طریق کارهای آبیاری زیر نظر خود» تحقق بخشد. علاوه بر این، نبود مالکیت خصوصی و سلطه ی دیوان سالاری دولتی بر کار مازاد کمون، این حکومت را تداوم می بخشید.
نکته ی مورد نظر مارکس این است که «انسان تنها از طریق فرایند تاریخ فردیت می یابد. او در اصل چون موجودی نوعی، موجودی قبیله ای، حیوان گله... جلوه می کند» (ص. 96).
مارکس تمام این ملاحظات ژرف را تقریباً به عنوان حواشی صرف برای دلمشغولی عمده اش یعنی تحلیل تکامل سرمایه داری نوشته است. هر چند این ملاحظات می توانست پایه ای برای تئوری کشورهای توسعه نیافته باشد، کمونیست ها براساس ملاحظات کاملاً متفاوتی با تئوری مارکسیستی یا انقلاب جهانی، آنها را تغییر داده اند تا برای خط مشی سیاسی خود پشتیبان بتراشند. هدف ضد کمونیست های حرفه ای تا جایی که اساساً محققی از آنان به این مسائل علاقه داشت، این بود که با شرح و بسط نظریه ای مانند استبداد شرقی کارل ویتفوگل (15) که نقطه مقابل نظر مارکس است، مارکس را به «خیانت» به نظرات اولیه اش متهم کنند.
2. «دستگاه خودکار» و کارگر
چنان که می بینیم، دفاتر اقتصادی 1857-1858، در دوران «پختگی» تئوری «علمی» مارکس، به جای آنکه از آثار مارکس جوان، «فیلسوف» جوان، فاصله گرفته باشد، در حقیقت به همان اندازه ی دوران پیش از گسست شناخت شناسی (epistemological break) مارکس، «هگل گرا» مانده است. چنان که مارکس بیان کرد، بازخوانی منطق هگل بی شک تصادفی بود. اما تحلیل منطقی و موشکافانه ی مارکس بر مبنای دیالکتیک هگلی از فرایند مبادله، تولید و گردش صرفاً «لاس زدن» تلقی نمی شود. (16) درست برعکس! در نامه ی 14 ژانویه ی 1858، که در آن از «خدمت بزرگ» منطق به خود سخن می گوید، همچنین متذکر می شود:
اگر دوباره برای چنین کاری وقت داشته باشم، بسیار علاقه مندم که برای درک آدم های معمولی در دو یا سه صفحه ی چاپی توضیح دهم که در روشی که هگل کشف کرد اما در همان حال آن را درعرفان پوشاند، چه چیزی عقلانی (rational) است.
با این همه عرفان نبود که تکامل دیالکتیکی را در قلمرو اقتصادی محدود کرد. مشکل در خود موضوع نهفته بود. به عبارت دیگر، تا زمانی که خود "سوژه" (پرولتاریا) دیالکتیک را آن گونه که از عمل سربرمی آورد، از نو خلق نکند و یا دوباره باز نیافریند، هیچ حرکت رو به پیشی در کار نخواهد بود. این موضوع در هیچ جا بیش از بخش مربوط به ماشین آلات آشکار نیست.
همانطور که زایش جهان سوم ضرورت جدید برخورد با بخش مربوط به جوامع پیشاسرمایه داری را مطرح کرد، تکامل تولید خودکار در کشورهای پیشرفته از نظر تکنولوژی نیز توجه را به بخش مربوط به ماشین آلات معطوف داشت. این دو بخش با هم قابل مقایسه نیستند، نه به این دلیل که موضوعات اصلی متفاوت هستند بلکه به این خاطر که مارکس تاریخ جوامع پیشاسرمایه داری را بازبینی نکرد (17). اما از بازبینی بخش ماشین آلات در دهه ی میان تحریر دفاتر 1857-1858 و بازنویسی آن در 1861-1863 و سپس انتشار سرمایه در 1867 و مجدداً در 1872-1875 دست نکشید؛ در حقیقت وی در واپسین روزهای زندگیش نیز هنوز در حال نگارش یادداشت هایی در این مورد بود.
علاوه بر این، هیچکدام از این «بازنویسی ها» نه برای گردآوری "واقعیت ها" ی (Facts) بیشتر و نه حتی از آن کمتر برای «فرمول بندی های» جدید اندیشه بود. در عوض، این بازنویسی ها به اقدامات کارگران در دهه ی 1860 مربوط بود که با سکون دهه ی 1850 مغایرت داشت. به این ترتیب، آخرین کلام درباره ی موضوع ماشین آلات نه در گروندریسه بلکه در سرمایه یافت می شود. مقصودم این نیست که تحلیل مارکس در گروندریسه نادرست است، بلکه هنوز به اندازه کافی مشخص نیست. نه تنها حقیقت همیشه مشخص است بلکه خصلت دیالکتیک و "سوژه" [پرولتاریا] تقلیل ناپذیر است. حقیقت ساده و عمیق این است که طبعاً مبارزات طبقاتی بالفعل در سال های پرتلاطم دهه ی 1860 بالاترین شدت را داشتند.
بدین سان، برخلاف تأکید [سرمایه] بر ماشین آلات به عنوان «هیولا» که کارگران بر آن چیره خواهند شد، در گروندریسه ضمن تأکید زیاده از حد بر ماشین آلات به عنوان فراهم آورنده ی پایه ی مادی برای اضمحلال سرمایه، کارگران کنار خط تولید چون «تنظیم کننده ی» آن تلقی می شوند. بنابراین، برخلاف شرح گویای سرمایه از مقاومت کارگران در برابر نظم و انضباط سرمایه در فرایند خود تولید، در گروندریسه هنوز بر شرایط مادی برای لغو کشمکش و تضاد تأکید می شود. به این ترتیب، تا وقتی که مبارزه ی بالفعل طبقاتی در محل تولید را به چشم ندیده ایم، تضاد «عام» سرمایه و سقوط نرخ سود به صورت جزیی کامل کننده در «سرنوشت کارگران» گنجانده نمی شود. گرچه مارکس در هیچ زمان گسترش نیروهای مادی را شرط، فعالیت و هدف آزادی نمی دانست، حقیقت ساده این است که در گروندریسه بخشی را درباره ی تکنولوژی «به معنی واقعی کلمه» به وجود آورد و پس از آن از ساختار کلی اثر گسست. در واقع، هنگامی که مارکس به گروندریسه برای نگارش سرمایه شکل تازه ای می داد، از همین مفهوم از تئوری گسست.
هنگام بررسی تغییرات در بخش ماشین آلات (18)، ناگزیر باید امروز را در نظر داشت. این موضوع از آن جهت اهمیت دارد که با زایش خودکارسازی بالفعل، برخی از فیلسوفان مارکسیست ناگهان تحلیل گروندریسه مارکس را از آنچه او «آخرین مرحله در تکامل رابطه ی ارزشی تولید بر اساس ارزش» نامیده بود، تغییر دادند. مارکس در این قسمت به بررسی تأثیرات «دستگاه خودکار» هنگامی که تولید دیگر مبتنی بر ارزش نیست، پرداخته است. دیدگاه کنونی از تکنولوژی به گونه ای است که گویا تکنولوژی پرولتاریا را در خود «جذب» کرده است. به جای آن، بیش از پیش ضروری است که مارکس را در حین کار بر روی این بخش دنبال کنیم.
مارکس در نامه ای به انگلس در 28 ژانویه ی 1863 می نویسد: «در حال حاضر مشغول بسط فصل مربوط به ماشین آلات هستم» و،
در این مورد سؤالات بسیاری وجود دارد که در نخستین پیش نویس نادیده گرفته بودم... برای خودم به بازخوانی کامل دفترهای یادداشتم (چکیده ها) درباره ی تکنولوژی پرداختم و در یک کلاس عملی (صرفاً تجربی) برای کارگران شرکت می کنم... قوانین ریاضی را می فهمم اما ساده ترین واقعیت فنی را که نیاز به تجسم داشته باشد سخت تر از کودن ترین آدم ها درک می کنم.
چهار روز پیش از آن به انگلس نوشته بود که با دشواری زیادی روبرو است چرا که نمی فهمد «کار به اصطلاح ریسنده قبل از اختراع ماشین خودکار ریسندگی چه بوده است» و بار دیگر می پرسد: «بنابراین، در ارتباط با کل نیروها، دخالت نیروی محرک ریسنده خود را در چه چیزی بیان می کند؟»
مارکس چندین ماه قبل از طرح این پرسش ها، انگلس را با طرح مسائلی درباره ی «طبقه بندی های کارگران در کارخانه های شما» مشغول کرده بود. اما آن موقع هدف از این پرسش ها این بود که بطلان نظر آدام اسمیت را درباره ی تقسیم کار نشان دهد. اسمیت معتقد بود که آنچه در جامعه صادق است - رقابت، «استقلال»، «برابری» - در کارخانه ها هم مصداق دارد. مارکس نشان می دهد که آنچه بر تقسیم کار در کارخانه حاکم است رقابت نیست بلکه اقتدار سرمایه دار و «برنامه استبدادی» (despotic plan) آن یعنی ساختار سلسله مراتبی خود سرمایه است. با این همه، مارکس به رغم برداشت ماتریالیستی از تاریخ، همواره از این که دانشمندان و فیلسوفان در هر زمینه ای به جز تخصص خود داده های مفروض را حقیقت می پندارند، دچار حیرت می شود. به این ترتیب، در 18 ژوئن 1862 به انگلس چنین نوشت:
نکته در خور توجه این است که داروین در قلمرو حیوانات و گیاهان بار دیگر تقسیم کار، رقابت، گشایش بازارهای جدید، «اختراعات» و «تنازع بقاء» مالتوسی را در جامعه ی انگلستان آشکار می سازد. این همانا جنگ هر انسان با انسان (bellum omnium contra omnes) هابزی (19) است که با نظر هگل در پدیدارشناسی که جامعه مدنی را «قلمرو معنوی حیوانات» توصیف می کند، شباهت دارد...
مارکس اندیشه ی مشابهی را مستقیماً در بخش مربوط به ماشین آلات در سرمایه مطرح می کند:
نقاط ضعف ماتریالیسم انتزاعی علم طبیعی یعنی ماتریالیسمی که تاریخ و فرایند آن را حذف می کند، زمانی در برداشت های انتزاعی و ایدئولوژیکی سخنگویان آن آشکار می شود که فراتر از تخصص خود اظهارنظر می کنند (20).
«تاریخ و فرایندش» موجب شد تا مارکس تصمیم بگیرد بخش کاملاً جدیدی را به مبارزه برای کاهش ساعات کار روزانه اختصاص دهد، و همان نیز به مفهوم جدیدی از تکنولوژی انجامید:
می توان در باب اختراعات تاریخچه ی مفصلی نوشت که پس از 1830 تنها هدف شان تأمین سلاح سرمایه بر ضد شورش های طبقه ی کارگر بود. (21)
سرمایه داری از افزایش ساعات کار روزانه برای استخراج ساعات بی مزد کار به آنجا رسیده بود که می توانست این مازاد را طی همان کار روزانه به دست آورد. تکامل ماشین آلات با اجبار کارگران به جان کندن و همگام شدن با سرعت ماشین و کوشش برای اینکه انسان به زایده ی ماشین تبدیل شود، به این دستاورد رسید. اما این امر تنها مقاومت کارگران را شدت بخشید. مارکس تمامی اعتصابات کارگران را با تیزبینی دنبال می کرد. مشخص، مشخص، مشخص - همانا این امر خلاصه ی روش موشکافانه ای است که براساس آن مارکس کشمکش کارگران را دنبال می کرد و آن را از اضدادش یعنی تمرکز و تراکم سرمایه و تکامل ماشین آلات جدایی ناپذیر می دانست. دستگاه خودکار به نظام سازمان یافته ی ماشین آلاتی تبدیل شد که در آن هر حرکت با سازوکاری انتقالی از دستگاه خودکار مرکزی منتقل می شد؛ سرمایه از این رهگذر «عینی» می شد، حال آنکه «کارگر به زائده ی صرف شرایط از پیش موجود تولید تبدیل می شود» (22). با این همه، نه ماشین بلکه مقاومت کارگران در مقابل «حرکت یک سان کننده» و «انضباط سربازخانه ای» آن باید نظاره شود (23).
ما در دنیایی زندگی می کنیم که با دنیای توصیفی گروندریسه از ماشین آلات بسیار متفاوت است. گروندریسه گواه محدودیت دیالکتیک اما همچنین ضرورت دیالکتیک است. این محدودیت ناشی از وجود نقصان هایی در دیالکتیک «به عنوان یک روش» نیست، چه رسد به نیاز به جایگزینی آن با «ساختارگرایی» کلی و یا صورت دیگری از آن. برعکس! این محدودیت ناشی از این واقعیت است که دیالکتیک علم «کاربردی» نیست. دیالکتیک را باید از نو خلق کرد چرا که به طور خودجوش از سوژه ی در حال تکامل سربرمی آورد. در این مقطع، دقیقاً در این مقطع، بود که فرارفتن راستین و در عین حال حفظ کردن رخ می داد. بدین سان، دیالکتیک مارکسیستی از دیالکتیک هگلی فرا رفت و آن را حفظ کرد. با این همه، تا زمانی که «سوژه» یعنی پرولتاریای دهه ی 1860 دست به عمل نزده بود - اعتصابات و طغیان ها در اروپا، جنگ داخلی در ایالات متحد، بُعد سیاه - تحلیل دیالکتیکی ضرورتاً روشنفکرانه باقی مانده و به دور از پرولتاریایی بود که در آستانه ی انفجار و اعمال توده ای قرار داشت. دقیقاً به همین دلیل، همه چیز در نگاه مارکس در دهه ی 1860 متفاوت بود و بر همین اساس تصمیم گرفت تا سرمایه را «از نو» آغاز کند.
در سراسر ده بخش فصل «ماشین آلات و صنعت مدرن» در سرمایه، مارکس حتی لحظه ای هم دیالکتیک درونی یعنی رابطه ی اساسی سوژه و ابژه را که ناگزیر به تضاد آشتی ناپذیر مطلقی می انجامد، کنار نگذاشت. هنگامی که به اقتصاددان هایی حمله کرد که مدعی بودند تضادی نمی تواند وجود داشته باشد زیرا از ماشین «به معنای دقیق کلمه» تضادی بر نمی خیزد، از این ایده به شگفت می آییم که ماشین ها علاوه بر سرمایه بودن، ستمگر، سلطه جو، بهره کش، سرشار از تناقض و خودسر هستند. اما اکنون به جای اندیشه درباره ی هگل، به این دیدگاه جهانی جدید می اندیشیم. با این همه، خود مارکس کمی بعد هنگامی که تلاش جان استورات میل را برای «پیوند دادن» نظریه ی سودِ دیوید ریکاردو که بر کار به عنوان سرچشمه ی ثروت متکی بود، با نظریه ی «پاداش ریاضت» ناسو سنیور (24) به تمسخر می گیرد، به هگل رجوع می کند: «او همان قدر که با تضادهای پوچ احساس راحتی می کند با تضاد هگلی که سرچشمه ی تمامی دیالکتیک است، احساس بیگانگی می کند» (25).
اگر اقتصاد سیاسی که مارکس آن را «علمی ملال آور» (dismal science) می نامید در شکل بازسازی شده ی مارکسی اش به درک قانون حرکت صورت بندی اجتماعی سرمایه داری کمک نمی کرد، وی هرگز بیش از یک ربع قرن را به آن اختصاص نمی داد. علم بازسازی شده نه تنها به معنای آن بود که کشفیات اصیل وی کاملاً متفاوت بود بلکه همچنین این مقوله های اقتصادی راستین چنان ریشه های فلسفی داشتند که وحدت جدیدی از اقتصاد، فلسفه و انقلاب آفریده شد. عقلانیت تاریخی را که مارکس در امید مردم کشف کرد، به نوبه ی خود به این مفهوم بود که مردمان زنده با وحدت تئوری رهایی و مبارزه برای آزاد شدن هم چون یک کل واحد، به فلسفه معنا می بخشند. انسان آزاد چنان سوژه ی راستین تاریخ است که مارکس دوره ای را که زندگی می کرد و دوره ای را که ما در آن زندگی می کنیم، پیش تاریخ آدمی می دانست. تا زمانی که انسان آزاد نباشد و تمامی استعدادهای درونی اش را که جامعه ی طبقاتی، به ویژه سرمایه داری تولید کننده ی ارزش، سرکوب می کند تکامل ندهد، تاریخ راستین آدمی آغاز نخواهد شد. ما همچنین در گروندریسه حضور باشکوه بینشی منسجم از آینده را پس از فرارفتن از تولید ماشینی مبتنی بر ارزش اضافی احساس می کنیم:
... هنگامی که شکل تنگ و محدود بورژوایی کنار گذاشته شود، ثروت چه چیزی است جز... بسط مطلق گرایشات خلاقانه ی انسان، بدون کوچک ترین پیش شرطی جز تکامل تاریخی پیشین که تمامیت این تکامل را - یعنی تکامل کل نیروهای انسانی به معنای دقیق کلمه که با هیچ ملاک و معیار مرسومی سنجش پذیر نیست - به غایتی در خود تبدیل می کند... و در جستجوی آن نیست که همان بماند که گذشته شکل داده است بلکه در حرکت مطلق برای شدن است؟ (صص. 84-85).
غیر ممکن است که گروندریسه را بخوانیم و متوجه نشویم که مارکس در حال تراشیدن تئوری هایی اصیل از سنگی بکر یعنی نه تنها تئوری های اصلی اقتصاد بلکه تئوری های مربوط به کل تکامل بشر است. گویی صدای مارکس را می شنویم که با صدای بلند فکر می کند و غیر ممکن است که از ماهیت دیالکتیکی فراگیر در هر بخش از گروندریسه به عنوان مجموع و جوهر کل آن مطلع نشویم. «اقتصاد» مارکس بدون این دیالکتیک، از خون حیات بخش خویش یعنی نه تنها فلسفه ی تاریخ بلکه فلسفه ی انقلاب محروم می شد.
دیالکتیک هگلی بوته ی آزمایشی بود که در آن ماتریالیسم به فلسفه ی جهانی - تاریخی آزادی بدل شد؛ همان طور که پرولتاریا به عنوان «سوژه» ی خودرهایی بشر با گذاشتن نقطه پایانی بر تمام جوامع طبقاتی، تکامل دیالکتیکی پیش تاریخ بشر را در «حرکت مطلق شدن» به بیرون کشیدن تمام توانمندی های بالقوه ی انسان ها دگرگون ساخت.
گروندریسه بی هیچ شک و شبهه ای مسائلی بیش از این حقیقت ساده را روشن ساخته که مارکس در سنین پختگی مانند مارکس جوان، دیالکتیک هگلی را منبع تمام دیالکتیک ها از جمله دیالکتیک خویش می دانست. این واقعیت که در اینجا مطلق های هگل به خداباوری تقلیل نیافته بلکه همانند منفیّت پدیدارشناسی در جنبه ی خلاقانه شان به عنوان «حرکت مطلق شدن» تلقی می شوند، نشان می دهد که مارکس مسیری طولانی را در بازگشت خود به هگل طی کرده است. علاوه بر گسست کامل و آشکار از جامعه ی بورژوایی، جدایی از هگل نیز برای مارکس ضروری بود تا صداهای جدیدی - توده های مردم - را بشنود و همراه با آنان قاره ی جدیدی از اندیشه یعنی ماتریالیسم تاریخی را بنیان گذارد. اما هنگامی که این کار انجام شد و مارکس به طور مشخص دگرگونی اقتصاد سیاسی کلاسیک به «اقتصاد» مارکسی - فلسفه ی فعالیت انسانی، مبارزات طبقاتی و خودتکاملی کارگرانی که درصدد کسب رهایی خویش هستند - را شروع کرد، هر قدر آغازهای جدید بیشتری از درون واقعیت سربرآوردند، روش دیالکتیکی ضروری تر شد.
مارکس در حرکت مطلق شدن، روح تاریخی همیشه حاضر و آینده درونی شده در حال را، در روزگار خویش دنبال می کرد. از نظر مارکس، «ماتریالیسم» یا با واژگان دقیق تر مارکسیستی، شرایط تولید مادی، به معنای تولید و باز تولید وجود بالفعل اجتماعی انسان بود. تاریخ برای مارکس، برخلاف آنهایی که مارکس «ماتریالیست های مکانیکی» و «تجربه باوران انتزاعی» می نامید، هرگز «مجموعه ای بی روح از واقعیت ها» نبوده است. توده های در حال حرکت واقعیت را دگرگون ساخته و تاریخ را از نو شکل می دهند. تحت تأثیر این توده های آفریننده، از جمله بُعد سیاه در جنگ داخلی آمریکا، و پس از آن توده های پاریس که «در عرش ولوله افکندند»، مارکس مطالعات اقتصادی خود را به شکل کتاب سرمایه در سال های 1867-1883 کامل کرد.
جهان پس از جنگ جهانی دوم بر گروندریسه مُهر اضطرار زد زیرا در سطح جهانی در تقاطع گذشته و آینده قرار داشتیم - تکنولوژی نه «به معنای دقیق کلمه» بلکه امری مرتبط با امکان گذار از «شیوه ی باستانی تولید» به سوسیالیسم بدون عبور از سرمایه داری، و از سرگذراندن صنعتی شدن بود. در این میان نقش انسان به عنوان انقلابی یعنی هم زمان متفکر و کنش گر چیست؟ سرانجام، نه تنها مکاتبات مارکس با نارودنیک ها درباره ی موضوع کمون اسلاو به عنوان گونه ای فرعی از «شیوه ی تولید آسیایی» بلکه یکی از آخرین نوشته هایش، این موضوع را روشن می کند که وی گروندریسه را صرفاً ماده ی خامی برای سرمایه نمی دانست. مارکس در مقدمه ی خود به چاپ روسی 1882 مانیفست کمونیست به این پرسش چنین پیشگویانه پاسخ داد: اگر انقلاب روسیه به نشانه ای برای انقلاب پرولتری در غرب تبدیل شود، به نحوی که همدیگر را کامل کنند، مالکیت کمونی بر زمین در روسیه ی فعلی شاید آغازگاه تکاملی کمونیستی شود.

پی نوشت ها :

1. گروندریسه، مبانی نقد اقتصاد سیاسی (Grundrisse der Kritik der Politischen okonomie) عنوانی است که مؤسسه ی مارکس - انگلس - لنین به دفترچه های نهصد صفحه ایی 1857-1858 داده بود. گرچه ریازانف این تک نگاری های مربوط به اقتصاد را که مارکس نه به قصد انتشار بلکه برای خود نوشته بود، در اواسط دهه ی 1920 کشف کرد، تنها در 1939-1940، آن هم فقط به زبان آلمانی، در مسکو انتشار یافت. شروع جنگ جهانی دوم زمان مناسبی برای توزیع گسترده ی آن نبود. تا همین امروز متن کامل آن به زبان انگلیسی انتشار نیافته است. [متن انگلیسی گروندریسه در سال 1973 توسط مارتین نیکلاس انتشار یافت. -م.] بخش مستقلی از آن درباره ی «دوران های پیشرونده صورت بندی های اقتصادی - اجتماعی» در انگلستان در سال 1964 با عنوان صورت بندی های اقتصادی پیشاسرمایه داری (با ویراستاری و مقدمه ی اریک جی. هابسبام، ترجمه ی جک کوهن؛ نیویورک، International، 1965) انتشار یافت؛ و چاپ ناقصی از آن اخیراً انتشار یافته است: گروندریسه، ترجمه و ویرایش دیوید مک للان (نیویورک: Harper & Row، 1971).
2. ریازانف، محقق برجسته ی انقلابی، مدت ها پیش از آنکه پیروزی استالین به نحو اجتناب ناپذیری به دادگاه های ننگین و فرمایشی مسکو 1936-1938 بیانجامد، قربانی وی شده بود.
3. رجوع کنید به نامه ی مارکس به وایدمه یر در اول فوریه ی 1859، که انتشار کتابش را اعلام کرده و چنین افزوده بود: «امیدوارم یک پیروزی علمی برای حزب مان به دست آورم». ای. لئونیتوف آن قدر وقیح است که با نقل این جمله می کوشد تا تأیید از حزب کمونیست را به مارکس نسبت دهد. این تئوریسین عمده ی تجدیدنظر طلبی سال 1943 استالین در کاربرد تئوری ارزش مارکس در «جوامع سوسیالیستی»، می نویسد: «این واژه ها به نحو خیره کننده ای مشخصه ی رویکرد مارکس به کارش می باشد. وی اثر تئوریک خود را تحقق مهم ترین تکلیف خود در برابر طبقه ی کارگر و پیشاهنگ آن، حزب کمونیست، تلقی می کند». (سرمایه ی مارکس، نیویورک، International، 1946، ص. 100). در واقع، به خوبی می دانیم که نه تنها چنین حزبی در 1859 وجود نداشت، بلکه پس از شکست انقلاب های 1848، مارکس از هر نوع ارتباطی با قیل و قال های «حزبی» مهاجران پرهیز می کرد و در عوض به موزه ی بریتانیا پناه برده بود. وی تا 1864 که به تأسیس نخستین جامعه ی بین المللی کارگران کمک کرد، به کار «حزبی» نپرداخت (رجوع کنید به بخش دوم، «کارگر و روشنفکر در نقطه عطف تاریخ: 48-1861» صص. 69-77، و «جنگ و حمله به سرمایه ی مارکس»، صص. 237-239 در مارکسیسم و آزادی).
4. رجوع کنید به جمع بندی آیرینگ فتچر از «مطالعات مارکسیستی، کشف دوباره ی پسری بومی»، Survey، ژوئیه - سپتامبر 1960.
5. این بخش با همین عنوان با ترجمه ی خسرو پارسا، انتشارات دیگر، تهران 1379 به فارسی برگردانده شده است. - م.
6. هابسبام از «تحلیل درخشان» مارکس تمجید می کند اما در ضمن به شدت مدافع این نظر است که منطق بی وقفه ی درونی مارکس در تکامل تاریخی، «به معنای دقیق کلمه» تاریخ نیست. رجوع کنید به مقدمه ی او (ص. 11) بر صورت بندی های اقتصادی پیشاسرمایه داری مارکس. از این به بعد به این اثر با نقل شماره ی صفحات متن یاد شده رجوع خواهیم کرد.
7. طنز ماجرا در این است که کمونیست هایی که رژیم سرمایه داری دولتی را به عنوان «کمونیسم» جا می زنند و منتقدان کمونیسم که از این امر دفاع می کنند که کشورهای پیشرفته از لحاظ تکنولوژی انسان های تک بُعدی خلق می کنند، به بخش مربوط به ماشین آلات در گروندریسه چنگ زده اند (به ویژه رجوع کنید به «میراث مارکس: تأثیرات اجتماعی خودکارسازی» اثر ادوارد لیپینسکی در واقعیت ها و چهره های لهستان و همچنین انسان تک ساحتی اثر هربرت مارکوزه).
8. نقل قول هایی که از بخش های («تبادل کار زنده با کار عینیّت یافته»، صص. 592-600 و «سرمایه و سود؛ نقش ماشین آلات» صص. 631-650) گروندریسه نقل خواهند شد، با ترجمه ی من هستند.
9. درآمدی بر نقد اقتصاد سیاسی که در سال 1910 در آمریکا چاپ شد، شامل آن مقدمه در قسمت ضمیمه است، و پیشگفتار آن روشن می کند که چرا: «من مقدمه ی عمومی ای را که تهیه کرده بودم حذف کردم زیرا با تأمل دقیق تر، به نظرم می رسد که پیش بینی نتایجی که باید اثبات شود، ناراحت کننده است و خواننده ی علاقه مند به پیگیری نظراتم باید مصمم باشد که از خاص به عام بالا رود».
10. تمام ارجاعات به مکاتبات براساس تاریخ است و نه براساس محل انتشارشان، تا به این ترتیب ترجمه ی آن به هر زبانی ساده باشد.
11. در اینجا عبارت بندی مارکس چنین است: «... اقتصاددانان با تمرکز بر انتزاع سرمایه به عنوان ماده ی خام و ابزار کار، سرمایه را به عنوان عنصر ضروری تولید ارائه می کنند. حتی سوسیالیست ها نیز می گویند ما به سرمایه نیاز داریم، نه به سرمایه داران. سرمایه چون شیء محض پدیدار می گردد و نه به عنوان یک رابطه ی تولیدی...»
12. نقل قول هایی که با ذکر شماره ی صفحات در این بخش آمده مربوط به چاپ صورت بندی های اقتصادی پیشاسرمایه داری است، حال آنکه نقل قول های بدون شماره مستقیماً از گروندریسه هستند (رجوع کنید به یادداشت شماره 30 این فصل).
13. پروفسور ویتفوگل یک مقوله ی به واقع «جهان شمول» به وجود آورده که استبداد شرقی نامیده می شود. وی که از اصالت این مخلوق راضی نیست، می کوشید آن را به مارکس قبل از «خیانتش» به بینش های اولیه ی خود منتسب سازد. از طرف دیگر، جورج لیشتهام، با این که مقاله ی برجسته ای در توصیف تکامل مارکس درباره ی این موضوع داشته و اهمیت آن را برای تئوری نشان داده است («مارکس و شیوه های آسیایی تولید»، St. Anthony's Papers، جلد 14، 1963)، چنان تحت تأثیر نقش منحصر به فرد ژرمن ها یعنی اروپایی ها در تمدن قرار گرفته است که می کوشد نوشته های مارکس را درباره ی شرق در روزنامه ها نادیده بگیرد. بدین ترتیب، وی در حالی که این بخش گروندریسه را «درخشان» می داند، بسیاری از مقالات مارکس را در روزنامه ی نیویورک دیلی تریبون که از «انقلاب چین» تمجید می کند، به باد فراموشی می سپارد، گویی آنها فقط مقالاتی با تأثیر ژورنالیستی بوده اند. پس چرا مارکس مستقیماً در سرمایه به شورش تایپینگ اشاره می کند؟ (رجوع کنید به مقالاتی که مارکس برای تریبون نوشته و به صورت یک کتاب با عنوان ژورنالیسم آمریکایی مارکس و انگلس، نیویورک، New American Library، 1966، انتشار یافته است).
14. Taiping Rebellion (1851-1864)‌ قیام دهقانان چینی برای مالکیت عمومی زمین های زراعتی و علیه بردگی، سوء استفاده جنسی و بستن پاهای زنان، ازدواج های اجباری و مصرف تریاک. - م.
15. Karl Wittfogel (1896-1988) خاورشناس و مؤلف کتاب استبداد شرقی در 1957. - م.
16. منظور پی گفتار دوم مارکس (1873) بر جلد اول کتاب سرمایه است. مارکس در آنجا می گوید که «... و در مواردی در فصل مربوط به نظریه ی ارزش با شیوه ی بیان خاص او [هگل] لاس زدم». - م.
17. دونایفسکایا در اثر بعدی خود با عنوان رزا لوکزامبورگ، آزادی زن و فلسفه انقلاب مارکس، به «دفاتر قوم شناسی» مارکس درباره جوامع پیشاسرمایه داری می پردازد. این دست نوشته ها که در اواخر عمر مارکس نوشته شده بود، تا سال 1972 به چاپ نرسیده بود و در نتیجه نویسنده به هنگام نگارش فلسفه و انقلاب با آن آشنا نبود. - م.
18. فریدریش انگلس برای علاقه مندان به دنبال کردن تغییرات سرمایه در جریان بازنگری های آن، فهرستی را براساس صفحات واقعی و تغییر کرده در پیش گفتار خود بر جلد دوم سرمایه تهیه کرده است. همچنین برای بررسی منطق، دامنه، دیالکتیک و انسان باوری سرمایه رجوع کنید به صص. 90-92 و نیز دو فصل مربوط به چهار جلد سرمایه در کتاب مارکسیسم و آزادی، صص. 103-149.
19. منسوب به توماس هابز (1588-1679) و مؤلف اثر معروف لویاتان. - م.
20. سرمایه، جلد اول، زیرنویس ص. 406.
21. همان منبع، ص. 476.
22. همان منبع، ص. 421.
23. همان منبع، ص. 463.
24. Nassau Senior (1790-1864) اقتصاددان انگلیسی و نخستین استاد اقتصاد سیاسی در دانشگاه آکسفورد. - م.
25. همان منبع، زیرنویس ص. 654.

منبع: دوپره، لویی، (1382)، فلسفه و انقلاب از هگل تا سارتر و از مارکس تا مائو، حسن مرتضوی و فریدا آفاری، تهران، انتشارات خجسته،



نوع مطلب : علم و دانش، 
برچسب ها :
لینک های مرتبط :


( کل صفحات : 2 )    1   2   
درباره وبلاگ

وبلاگی برای آنان که می اندیشند

مدیر وبلاگ : حسین
نویسندگان
نظرسنجی
آیا دوست دارید این وبلاگ بروز شود؟؟





جستجو

آمار وبلاگ
کل بازدید :
بازدید امروز :
بازدید دیروز :
بازدید این ماه :
بازدید ماه قبل :
تعداد نویسندگان :
تعداد کل پست ها :
آخرین بازدید :
آخرین بروز رسانی :

تماس با ما



در این وبلاگ
در كل اینترنت

معرفی صفحه به دوستان

* نام شما

ایمیل شما *

ایمیل دوست شما *

ایمیل دوست دیگر شما